Агнец Божий

Тот, кто сам задает вопросы, не может вести другого, ибо вести другого значит знать путь, нисколько не сомневаясь в истинности этого пути. Мюнстерский епископ (позже кардинал) С. von Galen, прочитав книгу Wust'а «Ungewissheit und Wagnis» – «Сомнение и риск» (1936), сказал посетившему его философу: «У меня нет никакого сомнения и никакого риска». Это совершенно верное определение духовной структуры духовника. Духовный наставник никогда не переживает веру как то, в чем он сомневается, и поэтому – как риск. Иначе он не осмелился бы руководить душой другого, ибо рисковать можно только своей душой, но нельзя подвергать риску чужую. Тот, кто решается быть духовным наставником, должен быть уверен, что он не рискует. Во мне же такой уверенности никогда не было. Для меня вера – страшный риск.

Поэтому мои религиозные сочинения не содержат никакой попытки кого-то духовно наставлять. (…). Вообще нравственные проблемы, которые в первую очередь заботят духовных наставников, меня никогда особенно не привлекали. Зная, что нравственная норма поступков человека это прежде всего совесть его самого (даже если объективно он и ошибается) и видя, как эта норма все больше укрепляется в сознании человечества, я всегда переживал этику как свод искусственных правил, которые не имеют онтологической основы и поэтому не превышают уровня «приличного поведения». По этой же причине мне всегда была чужда так называемая «философия ценностей» (M. Scheler, N. Hartmann) и очень близок M. Heidegger, который утверждал, что вознесение Бога в ранг «наивысшей ценности» было тем окончательным ударом, который умертвил Его в душе западного человека. Поэтому путь к существованию Бога, который идет через поиски смысла, ибо последний необходим человеку в его жизни и деятельности (ср. B. Welte. Religionsphilosophie, 1978), считаю ложным путем, идя по которому человек неизбежно делает логический прыжок от «надо» к «есть»: человек нужен смысл, так он и есть в облике Бога.

Направленность моего мышления не наставническая и тем самым не теологическая, ибо теология, которая не направлена к духовному наставничеству, бессмысленна. Сегодняшние усилия превратит теологию в «науку веры» есть противоречие в себе: наука, опирающаяся на причинное исследование, и вера, опирающаяся на свободное самоопределение, исключают друг друга. Как нет и не может быть «науки свободы», так нет и быть не может «науки веры». Иначе и астрология была бы наукой. Теология есть одна из форм духовного наставничества или один из видов деятельности Церкви как исполнения своего посланнического служения. И если теология попытается освободиться от этого вида деятельности, она действительно превратиться в астрологию. Создавать такую «астрологическую теологию» мне никогда и в голову не приходило.

Так что же тогда представляют мои сочинения, исследующие религиозные вопросы? – Осознавая веру как риск и по этой причине будучи непригодным для духовного наставничества, я всю свою жизнь был верен христианской религии, которую представляет Католическая Церковь. От этой религии меня не отдалили ни мои конфликты с нашей иерархией как в Литве, так и в ссылке,[4] ни ошибки и грехи иерархии, которые она допускала в ходе истории, ни человеческое несовершенство духовенства. Что же касается учения Церкви, то здесь я чувствую себя удивительно свободным: догма никогда не служила оковами для моих мыслей. Ответы Церкви на основные вопросы нашего существования я всегда переживал как свои собственныеответы. Мне не казалось, что эти ответы были навязаны мне сверху и поэтому чужие, принуждающие и подавляющие, напротив, мне казалось, что они родились во мне самом и поэтому были своими и достойными дальнейшего осмысления. Считал и считаю вымыслом спесивое утверждение теологов, будто бы «объект веры перешагивает душу человека» (G. Sohngen). Если бы это было действительно так, то кто же тогда смог бы проповедовать веру и кому ее содержание было бы понятным? В области веры мы можем не знатьмногого, однако все то, что нам проповедуют, мы можем и должны понять.

В противном случае вера превратиться в суеверие, которому подвластна определенная группа людей, верящая в положительную или отрицательную силу того или иного суеверия – не вставать с постели с левой ноги, в гостинице не поселяться в комнате под номером 13, прибить подкову на дверях перед входом… Ни один из тех, кто говорит с человеком и человеку, не может перешагнуть через его душу. Напротив, он должен снизойти к этой душе и подчиниться ее законам. И только такое подчинение наполняет речь говорящего смыслом. Вот почему Церковь никогда не боялась облекать истины Откровения в философские формулировки.

Таким образом, именно это переживание и породило мои религиозные сочинения. В них ответы Церкви я перевел в познавательную плоскость и превратил их в философские вопросы, на которые я сам и пытаюсь ответить. Поэтому все мои сочинения не подчинены теологическому методу – основываться на Священном Писании, Отцах Церкви, теологах (особенно схоластиках), литургических текстах, наконец, на официальных постановлениях Церкви. Однако это вовсе не означает, что в своих сочинениях я не использовал все выше упомянутые источники. Это только означает, что они для меня всего лишь подтверждают аутентичность исследуемого мной вопроса и не больше. Сам же вопрос исследуется умом – это философия Христианства в подлинном смысле этого слова, ибо Христианство, будучи исторической реальностью и единством определенных установок, точно также определяется законами логики, как и всякая другая познавательная система, требующая ума и ему доступная: «fides quaerens intellectum – вера, которую ищет разум», как сказал еще в одиннадцатом столетии Ансельм Кентерберийский. Ведь существует только одна логика, именно –человеческая. Божественной логики или сверхлогики, или антилогики не существует. Божественное Откровение воплотилось в формах человеческого познания, а Божественное Слово нашло выражение в человеческом слове.

Божественная истина, воплотившаяся в человеческом познании, естественным образом попадает в область нашего мышления и становится объектом нашего осмысления. Более того – она становится главным и первоочередным объектом нашего осмысления, ибо мы ее приняли добровольно, как свою, и ею определили свое существование. Мои религиозные сочинения и есть осмысление этой Божественной истины как своей собственной истины и вместе попытка по мере моих возможностей раскрыть ее в том или ином аспекте. Это только мое собственное творчество, которое не имеет ни воспитательного, ни духовно поучительного характера: философ не учит и не проповедует; он только излагает.

Здесь попытаюсь ответить на вопрос, который был поднят доктором К. Скрупскелисом[5] и звучал примерно так – «Может ли Мацейна вообще говорить о Боге? Достаточно ли у него слов, словосочетаний, в которых он мог бы выразить Бога?» С первого взгляда этот вопрос может показаться несколько странным. Но он в какой-то мере оправдан. Почему? Считая метафизику Бога неудачей и неудачей не только исторической, но и сущностной, я пытаюсь говорить не о том, кто есть Бог и как Он есть в себе, как это делает метафизика Бога, но о Боге в отношении с человеком или оБоге религии. Однако К. Скрупскелис вроде бы опасается такого подхода к Богу. Он говорит: «Где начинаем с человека, там человеком и заканчиваем. А сам человек может создать разве что идола». Поэтому он и спрашивает: «Говоря о том, что Бог нас любит, что Он нас создал, что Он добрый, совершенный, могущественный, мы к Богу применяем понятия, заимствованные у этого мира. Не умаляем ли мы Бога, так поступая? Когда мы говорим, что Бог есть любовь, не отождествляем ли мы эту любовь с земной любовью? А когда мы говорим, что Он есть Творец, не отождествляем ли мы Его с механиками и скульпторами? Где-то здесь кроется ересь, или, вернее, опасность идолопоклонничества».

На эти вопросы я пытаюсь ответить идеей кенозиса Бога. Приходиться сожалеть, что доктор К. Скрупскелис не углубился в идею кенозиса – главную идею моей философии религии. А между тем только эта идея дает нам право говорить о Боге. Бога мы не умаляем, но Он сам умаляется; Бога мы не делаем человеком, но Он сам становится человеком. И только тогда, когда мы будем говорить об этом самоумалившемся и вочеловечившемся Боге, наш разговор будет иметь смысл. Насмешка, брошенная D. Hume в адрес сторонников натуральной теологии (theologija naturalis), будто бы их Бог «совсем как человек», которую подхватил Скрупскелис, на самом деле не содержит в себе никакой насмешки. Кенотический Бог есть Бог, Которого мы только и можем познать и о Котором действительно можем сказать, что Он есть «совсем как человек». Бог Абсолют – это Бог в своей трансцендентности, Бог вне отношения с человеком и человеку совсем недоступный. Мистические песнопения, обращенные к Абсолюту, не только нисколько Его не выражают, но и ни в какой степени к нам не приближают. Мало того, чем глубже и прекраснее мистическая песнь, тем больше образов и даже значений она заимствует у мира. (…). Это говорит о том, что мистика может «поймать» Бога только на нашем уровне. Только тогда, когда Бог принимает состояние твари и нисходит на её уровень, Он становится нам близок онтологически и гносеологически доступен.