Страница 115 из 140
Таким образом, использование конкретных мифологических имен у Саллюстия довольно-таки мало мотивировано, а кое-где дается даже и в спутанном виде.
§3. Историко-литературный фон трактата
1. Несколько текстовых параллелей
Классификация богов у Саллюстия производит настолько запутанное впечатление, что сам собой возникает вопрос, не употребляет ли Саллюстий все эти имена богов в каком-нибудь специальном и менее известном смысле. Однако ответить на этот вопрос не так просто, потому что здесь требуется известного рода филологическая широта. Но мы все-таки посмотрим, нет ли таких текстов, которые облегчили бы понимание классификации Саллюстия.
а) Возьмем первую триаду богов, то есть богов-миросозидателей - Зевса, Посейдона и Гефеста. Что Зевс отнесен здесь к миросозидателям, это, конечно, не вызывает сомнения. Но при чем тут Посейдон и Гефест?
Дело в том, что любители античности обычно слишком преувеличивают значение Посейдона как бога моря. Посейдон - это гораздо более общая стихия. В одном своем исследовании{98} мы привели достаточно текстов для характеристики Посейдона как универсально-хтонического божества, которое по своей силе и значению даже превосходит Зевса и по времени старше его. Поэтому включение Посейдона в одну рубрику с Зевсом для современной научной мифологии вполне естественно.
Что же касается его смысловой значимости, то о ней можно привести свидетельства, которые рассматривают Посейдона именно как миросозидателя: Прокл (Plat, theol. VI 22, p. 403 Port.) рассматривает эту триаду - Зевса, Посейдона и Гефеста - как демиургическую и тоже отводит Посейдону среднее место, считая этого бога принципом "душевного распорядка" в космосе, или "причиной движения и всякого становления". Между прочим, немалое значение имеет и сообщение о разделении всего космоса между Зевсом, Посейдоном и Аидом, когда Посейдон мыслится богом моря. Об этом читаем у Гомера (Ил. XV 187-193) и Аполлодора (I 2, 1).
Гефест же, по Проклу (там же), "одухотворяет природу тел и является демиургом всех внутрикосмических седалищ богов"{99}.
Таким образом, у Прокла вполне определенно намечается понимание этой миросозидательной триады богов как бытия, становления и результата становления, то есть ставшего.
В другом месте (In Tim. III 318, 6) Прокл говорит, что Гефест есть выражение "соматоургии", то есть является принципом телесного оформления вообще. Но тогда мы должны сказать, что мироустроительная триада Саллюстия вовсе не так уж непонятна. Под ней кроется вполне определенная диалектика, хотя Саллюстий ее и не формулирует. Олимпиодор (In Phileb. p. 281 Stallb. 11b) тоже рассматривает Гефеста как божество "душевного и внутримирового смешения".
Относительно Гефеста мы бы привели ряд текстов, трактующих его не просто как бога-кузнеца, но такого, который кует само небо. А это как раз и соответствует тому (третьему) месту Гефеста, которое он занимает у Саллюстия. Эти тексты таковы.
"Некий демон Гефест именуется патроном искусства ковки [металлов] с видом кузнеца. И о самом великом Гефесте символически говорится, что он выковал небо" (Procl. In Parm, p. 829, 14-17). "Поэтому богословы говорят, что он [Гефест] кует, как работник наковальни и металлов, и поэтому небо оказывается медным, в качестве подражания небу умопостигаемому, и потому же творец неба является кузнецом" (Procl. In Tim. I 143, 7-11). "Что он относится к демиургической цепи, а не к производящей живые существа, связующей или иной какой, показывают богословы, передавшие нам, что он кует, двигает меха и вообще - искусник" (I 142, 20-24).
Таким образом, то, что Гефест является кузнецом неба, - это вполне решительное убеждение всего неоплатонизма. А это значит, что у неоплатоников Гефест является как раз третьей и завершительной ступенью миросозидательной демиургии.
б) Что касается второй триады, а именно одушевителей, у Саллюстия, то и она находит у Прокла удивительное подтверждение и разъяснение. Оказывается (Plat, theol. VI 22, p. 403), что Деметра вовсе не просто богиня земледелия, какой она сейчас повсюду считается, но она является "жизнеродительным первопринципом", поскольку она порождает все, "всю внутримировую жизнь, интеллектуальную, душевную, неотделимую от тела".
Далее, если придерживаться Прокла, то образ Деметры придется чрезвычайно углубить и расширить. В одном отрывке (In Crat. 92, 14-18 Pasqu.) y Прокла читаем: "Первая - Деметра; и она распределяет ту и другую пищу среди богов, как говорит Орфей:
Слуг и служанок она приготовила быстрых, проворных,
Много амвросии лакомой, красного нектара много,
Также и светлые пчел создания сильно жужжащих.
Больше того, у Прокла имеется значительный и детально разработанный текст (90, 28-92, 8), где Деметра отождествляется не больше и не меньше, как с Реей, которая на стадии Кроноса является супругой Кроноса, а на стадии Зевса - супругой Зевса. Еще интереснее и страшнее текст Прокла, отождествляющий Деметру с Ночью (92, 9-12):
"Деметра, изливающая как всяческую жизнь, так и всякую пищу, прообразом своим имеет Ночь, так как Ночь именуется бессмертной питательницей богов; но это - в умопостигаемом смысле".
Даже в тех случаях, где Деметра связывается непосредственно с землей, ей часто дается гораздо более обобщенная квалификация. Так, если учесть стоические фрагменты о Деметре, то окажется, что она есть и протяжение, или напряжение (diatasis) жизни по земле. Она есть также дух (pneyma), пронизывающий землю; она мать, которая всех кормит и щедро наделяет пропитанием. Эти стоические тексты о Деметре можно найти в общем собрании стоических фрагментов (SVF II frg. 1021, 1076, 1093 Arn.), куда можно отнести и Корнута (2, 8). Прекрасный обобщенный образ Деметры, связанный не только с земледелием, но и с дарованием повсеместной жизни, содержится в "Орфических гимнах" (XL).
Вторым божеством после Деметры из числа богов-одушевителей Саллюстий помещает Геру. Что Гера, являясь супругой верховного бога Зевса, имеет ближайшее отношение ко всеобщей космической жизни, это ясно уже и само по себе. Однако и здесь мы привели бы три авторитетнейших первоисточника.
Именно Дамаский (II 156, 17 Rue.) утверждает, что Гера - "жизнеродительное божество", "вызывающее всех богов к эманации". У Прокла (In R. Р. I 134, 12-17) сказано:
"Гера удостоилась стать матерью всех, чьим отцом стал Зевс, и он по чину монады выводил все, а она, согласно производительности диады, давала жизнь тому вторичному, что следовало за Зевсом. Он применялся к мысленному пределу, а она - к беспредельности".
О знаменитом поясе Геры, о котором повествует Гомер (Ил. XIV 181-186), у Прокла (In R. Р. I 137, 27-138, 4) мы находим такое рассуждение:
"Он - животворный и производящий все множество душ, на которые символически (symbolicos) указывает число висящих кистей. Серьги и сандалии изображают первичные и конечные из истекающих из нее частных потенций. Первые из них говорят относительно высших потенций богини и из них выступают, другие же принимают на себя ее низшие эманации".
Наконец, в весьма художественной форме орфический гимн (XVI 3-6) тоже повествует о животворных функциях Геры сначала в воздухе, а потом и повсюду. Здесь, между прочим, читаем такие слова:
Ласковый ветер на пищу душе подающая смертным,
Мати дождей, кормилица вихрей, ты все порождаешь.
Нет вне тебя ничего в естестве, предназначенном к жизни.
Всем помогаешь равно, сочетая в священном тумане.
Что касается третьей категории богов - одушевителей - у Саллюстия, то Артемида является помощницей при родах. (Diod. V 73; Plut. Quest. conv. III 10 p. 114, 28-115, 2 Hub.; Hymn. Orph. XXXVI 3, II 2-4; Cornut. 34, где Артемида уподобляется Илифии). У Либания же на основании этого она объявлена покровительницей всего человеческого рода, который "повсюду дан Земле Артемидой" (Or. V 24 Foerst. - Richtst.), и говорится о том, что "вообще она заботится о людях" (V 32). Нам представляется, что лучшего подтверждения места Артемиды у Саллюстия трудно себе и представить.
в) Коснемся третьей триады у Саллюстия, именно богов-согласователей, то есть Аполлона, Афродиты и Гермеса.
Можно думать, что Саллюстий привлек здесь Аполлона не случайно. Ведь Аполлона обычно считают богом света, то есть всеобщего оформления, богом красоты и искусства, богом пророчества и врачевания и даже просто богом солнца. Однако источники говорят специально и об упорядочивающих функциях Аполлона. Так, Платон (Crat. 405 с) среди четырех пониманий Аполлона выделяет понимание, согласно которому "бог этот надзирает за гармонией, осуществляя всеобщее вращение и у богов и у людей". По Корнуту (32), Аполлон именуется Делием и Фанеем, "потому что существующее через него открывается (deloysthai) и космос освещается... поскольку он являет (anaphainontos) все". Из мнения Плутарха (De E Delph. 20) о том, что Аполлон "исключает множество вещей (polla) и самую множественность", можно сделать вывод об упорядочивающих функциях Аполлона, тем более что Плутарх называет его здесь единым и единственным. В орфическом гимне (XXXIV 16-20) читаем: