Страница 228 из 259
Странным и причудливым образом, но в то же время диалектически совершенно понятно то, что эта сила воли в человеке, его "господствующее" или "ведущее" - есть залог его полной свободы (Cic. De divin. I 55, 126; De nat. deor. II 12, 32; Sext. Emp. Adv. math. IX 76). Из указанных фрагментов вытекает, что если всякое действие предполагает причину, а эта причина еще другую причину и т.д., то в конце концов возникает необходимость признания такой причины, которая уже ни от чего не зависит, а является причиной самой себя (во избежание нашего ухода в дурную бесконечность при исчислении причин, то есть во избежание отказа от объяснения первого действия). Но тогда получается, что "господствующее" в человеке, то есть залог его свободы, является не чем иным, как одним из результатов причины-в-себе. Свобода основана на разуме, то есть добродетель вполне изучима (Diog. L. VII 91); а судьба хотя и всемогуща, но не обладает никаким орудием, орудие же против судьбы принадлежит знающему и добродетельному мудрецу (Sen. Epist. 133, 22). Правда, для этого требуется весьма длительное и тщательное воспитание (кроме указанного текста Sen. Epist. 113, 28 - также 95, 65).
Пожалуй, некоторого рода отличие судьбы Посидония от общестоической судьбы все-таки имеется. В связи с влиянием платонизма, по которому все определяется не судьбой, но разумными идеями, судьба у Посидония тоже не отличается слишком уж ригористическим характером. В теории судьба у него, действительно, определяет собою решительно все на свете, судьба во фрагментах Посидония дважды употребляется в виде греческого термина heimarmene: все совершается согласно ей (frg. 25), но она - всего только третья от Зевса; а именно первым выставляется Зевс, второй - природа и только на третьем месте - судьба (frg. 103). По Сенеке, Посидоний проповедовал безусловное подчинение судьбе; философ должен, согласно этому учению, принимать открытой грудью стрелы фортуны, не укрываясь и не обращаясь в бегство (Т. 81). Тем не менее Цицерон приводит рассуждение Посидония, утверждающее, что нет смысла во всем обвинять рок, если и без всякого рока мы подвержены всевозможным природным случайностям (frg. 104). Родившимся под созвездием Козерога, казалось бы, должна сопутствовать некая "фатальная сила", однако, пишет Цицерон, в отношении некоторых людей это не так (там же). Цицерон, по-видимому, и вообще излагает Посидония вовсе не в контексте фатализма, поскольку он приписывает Посидонию учение, по которому способность гадания определяется сначала богом, потом фатумом и, наконец - природой (frg. 107).
Неполная уверенность Посидония в значении судьбы заставила Августина прямо вызывать Посидония на доказательство действительно "фатального" влияния звезд (frg. 111). Наконец, под греческим термином tyche Посидоний в своем историческом повествовании однажды понимает указание на простую случайность или на парадоксальный случай (frg. 253, 38). Все эти фрагменты (а мы их сейчас привели в исчерпывающем виде) отнюдь не свидетельствуют о безусловной вере Посидония в судьбу. Здесь были у него разного рода философские соображения, смягчавшие исконный ригоризм стоиков в данном вопросе.
г) Другим элементом платонизма философии Посидония является использование платоновского "Тимея". Как известно, Платон, исходя из категорий тождества и различия, которые он представлял в виде двух взаимно пересекающихся кругов, строил в "Тимее" космос в виде девяти сфер, из которых внешняя была сферой неподвижных звезд, то есть сферой самого чистого и тонкого огня, максимально выражающей природу идеального мира, - это и есть круг тождества, а следующие за этим кругом внутренние семь сфер были сферами семи известных тогда планет (включая Солнце и Луну), что и представляло собою разбившийся на семь частей круг различия; а в центре этого космоса находилась Земля и окружающая ее сфера, которая по счету оказывалась девятой. Круг тождества, то есть мир неподвижных звезд, и был царством бытия, всегда тождественного себе, вечного и неизменного, и неподвижные звезды были божественными существами, от которых исходило управление и поддержание всего мира. Семь внутренних сфер были сферами тоже определенного божественно-демонического порядка, определявшими собою не то, что в мире было всегда тождественно себе, но то, что всегда отличалось тем или другим изменчивым характером. Наибольшей текучестью обладала земная сфера, то есть вся подлунная, что особенно подчеркивается у Посидония.
Кроме того, все небесные сферы распределяются по особого рода числовой схеме и настроены в определенном музыкальном тоне, так что весь космос представляет собою как бы огромный музыкальный инструмент и живое существо одновременно.
Вот эту-то пифагорейско-платоническую космологию Посидоний и объединяет с огненным пневматизмом стоиков, так что здесь мы получаем не просто стихийный гераклитовский круговорот огненного вещества, проходящего все степени уплотнения, начиная от тончайшего небесного огня и кончая плотной и тяжелой землей, но круговорот, становящийся гармонией сфер, то есть целесообразно устроенный при помощи чисел, музыкальных тонов и, кроме того, еще определенного рода геометрических тел (которым в "Тимее" тоже уделено большое место).
Правда, источники по этому вопросу не вполне ясны. Однако использование "Тимея" у Посидония не подлежит никакому сомнению. Различные материалы на эту тему можно найти в соответствующей литературе последних десятилетий{534}. Самое же главное - это то, что Посидоний со своим комментарием к "Тимею" безусловно стоит во главе всех последующих комментаторов этого диалога Платона и тем самым залегает в основе всего неоплатонизма. Эту пифагорейско-платоническую космологию Посидоний и объединяет с огненным пневматизмом стоиков, как об этом мы уже говорили выше.
д) Третьим важным платоническим (и, точнее говоря, платонически-пифагорейским) пунктом философии Посидония является учение о переселении и перевоплощении душ, совершающих круговорот рождений вместе с периодическим воспламенением вселенной. Согласно этому учению душа, после оставления ею тела, поступает в подлунный мир, где она проходит очищение от земной скверны; после этого она поступает в высшие сферы, где в соответствии со всей природой она проводит время в созерцании идей и вкушает блаженство, покамест не наступит период воспламенения всего мира и покамест воспламененный мир вновь не разделится на те или иные сферы и она вновь не найдет в них свое очередное тело. Мотивы из Филолая и платоновского "Федона" переплетаются здесь с огненной пневматологией древних стоиков и с конструкциями платоновского "Тимея".
Посидоний заостряет стоический платонизм Панеция и сверху и снизу. Сверху общестоический первоогонь - пневма - бог - судьба - провидение начинает трактоваться как платоновский мир идей, и потому для стоического мудреца оказываются еще более трудными задачи и обязанности, чем в древней Стое. Снизу же земная жизнь и человек трактуются у Посидония в виде весьма темной и жалкой области, подобной платоновской пещере. С первого взгляда этим как будто бы нарушается тот гладкий монизм, который мы находим у Панеция. Однако - это тоже своего рода монизм, так как Панеций не оставляет человека и всю низшую сферу его существования навеки в одном и том же виде. Он использует здесь платоновскую теорию душепереселения и круговорота душ, что и спасает его от абсолютного дуализма, приобщая к общеантичной, а в том числе и платоновской теории вечного круговорота и вещей и душ, а тем самым приобщая и стоического мудреца к более живой и перспективной жизни вместо каменного и нечеловеческого бесстрастия. Человек у Посидония есть единство души и тела (Phil. De opif. mundi 46; Nemes. 38 слл., 63), и дух есть бог, гостящий в человеке (Sen. Epist. 31,11 слл.). Но тело есть тоже истечение божественной пневмы, хотя и более грубое, из которого душа хочет вырваться. Будучи пламенем, душа, хотя она и бессмертная субстанция, все время движется (Sen. Epist.
39, 3); а уходя на небо, она пребывает среди света, здесь она свободна от тела, и Посидоний определенно учит о бестелесном предсуществовании душ (тексты и научная дискуссия на эту тему - у немецкого исследователя А.Шмекеля{535}. Таким образом, если можно говорить здесь о каком-нибудь дуализме, то скорее об этическом, чем об онтологическом.
е) Таким образом, если стоицизм Посидония заключается в учении о первоогне и его превращениях, то платонизм Посидония выражается в доведении первоогня до степени Нуса как мира идей и чисел, в музыкально-геометрически-числовой теории космоса и в учении о мировом круговороте душ. Ближайшим источником для изучения космологии и космической психологии Посидония является знаменитое "Сновидение Сципиона", содержащееся в конце трактата Цицерона "О государстве"{536}.