Страница 83 из 256
4. Плотин и Анаксагор
Плотину (V 3, 2, 22), конечно, было прекрасно известно учение Анаксагора (А 15, В 12) о чистом и несмешанном Уме, а также его учение (В 1) о частицах, бесконечных и по своей малости и по своему множеству (II 4, 7, 1-2; V 3, 15, 21; V 8, 9, 3; V 9, 6, 3; VI 5, 5, 4; VI 5, 6, 3; VI 6, 7, 4). Анаксагор (В 12) рисует целую картину того, как вначале все было вместе и нераздельно, как чистый и беспримесный Ум стал приводить хаотически разбросанные частицы бытия в упорядоченное и, в частности, круговое движение, как все частицы, будучи различны между собою, отождествлялись в Уме и как из этого воздействия Ума на хаотическую материю возник космос. Несомненно, и эта вся картина мирообразования не только знакома Плотину, но в целом ряде текстов он прямо воспроизводит ее в очень близких и даже буквальных выражениях (V 1, 8, 4-5; V 1, 9, 1; V 3, 3, 44). В кратчайшей, форме учение о происхождении вещей из отдельных элементов у Анаксагора и Демокрита (59 А 54) тоже целиком повторяется у Плотина (II 6, 1, 6), как и учение Анаксагора (А 20 b) о центральном положении частиц в космосе (IV 4, 30, 19). Из этих материалов видно, что Плотин, в учении об Уме в основном использовавший Аристотеля, отнюдь не пренебрегал также и Анаксагором, который был основоположником всего этого учения об Уме задолго до Аристотеля.
5. Плотин и другие натурфилософы
а) О пифагорейцах нечего и говорить, насколько хорошо Плотин знал всю пифагорейскую литературу. Однако ввиду того, что многие пифагорейские материалы были созданы только в период неопифагорейства и приписаны древним пифагорейцам, Плотин, конечно, не очень разбирался во всей этой истории античного пифагорейства, в которой путаются даже теперешние исследователи. Во всяком случае, Плотин (VI 6, 5, 10-12) знает и пифагорейское учение о числах, излагая его почти словами Аристотеля (Met. 1 6, 985 b 23-35-986а 1-8), и то (IV 7, 84, 3-5), что пифагорейцы понимали душу как гармонию тела (Аrist. De anim. I 4, 407b 29-32). Если произвести тщательный филологический анализ, то в очень многих текстах Плотина несомненно чувствуется знание пифагорейской и орфической литературы разных периодов. Однако производить здесь всю эту кропотливую филологическую работу мы не будем. Мы сошлемся только на одно наше собственное исследование{66}, из которого читатель может почерпнуть все необходимые сведения о зависимости Плотина от орфико-пифагорейского учения о числах.
Знает Плотин (V 1,9,29) и о мифологическом натурфилософе Ферекиде (7А 7, 7А 7а), учения которого о сверхчувственном мире приписываются им также и Пифагору. Не называя имени Ферекида, но несомненно имея его в виду (В 14), Плотин (V 1, 1,4) рассуждает о причинах падения душ.
б) Что же касается Демокрита, то Плотин (V 1,1,2), упоминая о бесконечном дроблении сущего, несомненно имеет в виду как Анаксагора, так и Демокрита (А 37), равно как и в своем изложении учения о соединении и разъединении частиц (II 7, 1,6) тоже почерпывает материалы из Анаксагора (А 54) и Демокрита (А 64). Точно так же о нераздробленности души на отдельные части и о тождестве мышления и ощущения у атомистов (68 А 105) Плотин (IV 7,3,1-2) знает из первоисточника, как и учение Демокрита (В 9, В 125) о противоположности неощущаемых атомов и наших ощущений (III 6, 12, 22). О стремлении подобного к подобному Плотин (III 4,10,3) тоже говорит одинаково с Демокритом (В 164).
Общий вывод, который мы должны сделать относительно знакомства Плотина с древней натурфилософией, не только положительный, но и вполне замечательный по своей яркости и четкости. Кроме того, Плотин является здесь не просто только излагателем старинных греческих представлений, подобно тому как это делает Аристотель в I кн. своей "Метафизики". Плотин еще и чувствует всю историческую необходимость этой давнишней греческой натурфилософии, используя все эти учения по их существу и располагая их в таком логическом порядке, который требовался его собственной философской системой.
в) Перед тем как перейти к Платону и Аристотелю, естественно было бы заговорить о софистах и Сократе. Но ни о том, ни о другом предмете нет никаких материалов, хотя и по разным причинам. Релятивистически настроенные софисты, конечно, ни с какой стороны не могли интересовать Плотина. Сократ же не мог часто упоминаться у Плотина потому, что он ничего не писал и Плотину нечего было из него процитировать. Поэтому имя Сократа упоминается у Плотина (между прочим, довольно часто) только в качестве примера человека или предмета вообще, как он фигурирует, например, и в силлогистике Аристотеля. Впрочем, в одном тексте Плотин имеет в виду Сократа, кажется, по существу. Это там, где он говорит (II 5,2,17) о тождестве "потенциального" и "актуального" Сократа. Вероятно, существо дела имеется Плотином в виду и там, где он говорит (III 2,15,59) об игре Сократа с самим собою не в существенном смысле слова, но только в смысле внешнего поведения.
§2. Плотин и Платон
1. Общие замечания
а) Уже самое название школы "неоплатонизм" как будто бы свидетельствует о полной зависимости Плотина от Платона и о зависимости даже слишком рабского или непосредственного характера. На это нужно сказать, что вся истина, которой служил Плотин, конечно, представлена для него по преимуществу у Платона. Однако историко-филологическая точность требует признать, что свою основную истину Плотин находил также и у других философов, хотя бы у того же Гераклита или Анаксагора. Очень многое, и притом ответственное (вроде учения об уме, об энергии, о душе, о космосе и т.д.), прямо перешло к Плотину от Аристотеля. Как увидим ниже, нельзя игнорировать также и влияния на Плотина стоиков или позднейших эклектиков. Тут же необходимо заметить, что Плотин прямо ставил своей задачей обобщить все предыдущие философские системы Греции и Рима, и подобного рода обобщение, конечно, требовало от него каждый раз весьма большой переработки древних учений и даже прямой их критики.
Другими словами, употребляя термин "неоплатонизм", ни в каком случае не нужно абсолютизировать влияние только одного Платона, хотя оно и было для Плотина наибольшим. Вопрос этот тоже относится к той области, которая еще не получила окончательного разъяснения.
б) В качестве примера весьма большой смеси в признании и реального, и преувеличенного, и преуменьшенного влияния Платона на Плотина приведем рассуждения Дж. Риста. Дж. Рист рассуждает следующим образом{67}.
По Дж.Ристу, в V 1,8,1-27 Плотин защищает свою теорию трех ступеней действительности указанием на то, что о ней знал Платон. Плотин неоднократно заявляет, что его собственные же взгляды не новы, они только в развернутом виде высказывают то, что имелось в виду уже раньше. В.Тейлер, говорит Дж.Рист, назвал плотиновского Платона Plato dimidiatus ("раздвоенный Платон"), и хорошо известно, что, несмотря на постоянное обращение к учителю, частое употребление "phёsi" ("он говорит"), почти столь же частое, как "aytos epnё" ("сам сказал") у пифагорейцев, у Плотина очень слабы отзвуки, ранних диалогов, "Законов", мало платоновской этики или политики. Чаще всего, по Ристу, в "Эннеадах" цитируются диалоги среднего периода: "Государство", "Федон", "Федр", "Пир", "Тимей" и странно интерпретируемый "Парменид". Есть отрывки из других диалогов, особенно из "Софиста" и "Филеба", но те - значительнее. Нужно помнить, говорит Рист, что даже в пределах этих "главных" для всего платонизма книг Плотин снова и снова возвращается к одним и тем же местам: "Государство" VI 509, "Пир" 210 слл., "Федр" 247, "Софист" 248-249, "Тимей" 39е и т.д.
По Ристу, нет сомнения в том, что плотиновское отношение к тексту Платона можно назвать "антологическим"{68}. Плотин не позволяет себе также аргументации ad hominem, не учитывая противоречивости в развитии самого Платона, считая противоречия проблемами, требующими разрешения (например, Красота и Благо). Как показал Генри, можно назвать три главные платоновские мысли у Плотина: различение чувственного и умопостигаемого мира, нематериальность и бессмертие души, трансцендентность Единого, или Блага.
Однако, по Дж.Ристу, есть доктрины, никогда не возводимые Плотином к Платону и не имеющие к Платону прямого отношения. Бывают случаи, когда Плотин почему-либо изменяет сказанное Платоном. Так, в "Федре" (252 d) Платон говорит о благодеяниях возлюбленному как о том, что он делает из него для себя кумира (agalma tectainetai), а Плотин в I 6, 9, 13 призывает ищущего Блага к продолжению работы над собственной своею статуей: tectainon to son agalma. Бывают и более очевидные перемены в доктрине. Для Платона (особенно в "Государстве" и "Федоне") симметрия - это самая сущность Блага и красоты; для Плотина сущностью красоты является жизнь. Почему больше красоты в живом лице, чем в мертвом? Почему живые портреты считают более прекрасными, чем просто симметричные? Потому что неверно полагать симметрию носительницей красоты. Наоборот, красота - причина симметрии (VI 7, 22, 24-36).