А.Ф.Лосев

б) Важно, однако, и то, что этот закон гармонии оказывается свойствен также и произведениям искусства. Произведения искусства возникают отнюдь не случайно и отнюдь не как попало, не в результате капризов художника или публики. Творящий художественный субъект преисполнен этой точнейшей закономерности, которая явственным образом дает о себе знать в художественных произведениях. Если мы вспомним то, что говорилось у нас об эллинистическом искусствознании (ИАЭ V, с. 434-512), например о риторике, то нам придется по необходимости учитывать эту весьма напряженную эллинистическую рефлективность над произведениями искусства, которой, вообще говоря, была лишена греческая классика. Поэтому, если в неопифагорейских текстах мы встречаем рассуждения о логосе гармонии, будь то в природе или в искусстве, будь то во всем космосе, это нисколько не должно нас удивлять, а должно переживаться нами как нечто для позднего эллинизма весьма естественное.

в) Один из неопифагорейских фрагментов гласит, что начала всех вещей, поскольку они начала, прежде всего существуют, нетварны и самодовлеющи. Будучи вечными, начала являются причиной возникновения и движения; и все, движущееся от них, существует по природе. Начала являются образами и подобиями (eicones de cai homoioseis) как того, что возникает природным образом, так и всего, производимого искусством. И поскольку бессмертное неустанно, а бог именно бессмертен, то он никогда не прекращает свое творчество и его мир также является вечным. В природе существует гармония, потому что все возникает согласно логосу. Как художник обладает своим искусством, так и бог обладает гармонией: природа в такой же мере является логосом и идеей всего возникающего, как и искусство. В этих неопифагорейских текстах буквально читаем (53, 3-6):

"Можно говорить и о гармонии природы, поскольку все рождается в определенном природном отношении одного к другому. Как художник действует в соответствии с искусством, так и бог действует в соответствии с гармонией; ведь искусство есть логос и идея того, что возникло, как равно и природа".

При этом иногда произведение искусства не удается художнику потому, что оно отступает от логоса искусства. Подобно этому возникшее природным образом гибнет, становясь грубым и нерасчлененным, поскольку отступает от логоса гармонии (52, 10-53, 8; особенно 53, 6-53, 8).

Таким образом, бог творит космос по законам своего искусства. На это значит, что и всякий художник творит свое произведение искусства тоже по законам логоса и гармонии. Произведение искусства имеет, с одной стороны, природные материалы, а с другой стороны - логос искусства - термин, который, как мы сказали выше, нужно переводить как закон искусства. И этот закон есть гармония, которая существует и в природе, поскольку ее создал вечный художник, и которая по этому самому является тоже вечной и никогда не погибающей. Существует она также и в произведениях человеческого искусства, которые без нее невозможны.

Вообще говоря, такого рода рассуждение, конечно, является старым стоическим рассуждением. Однако здесь прямо говорится о логосе искусства, или о законе искусства, что указывает на появившееся и окрепшее чувство структуры самого произведения, в отличие от его общежизненных и чисто интуитивных функций. Кроме того, во всех таких рассуждениях выступает еще один принцип, который или совсем отсутствует в период классики или присутствует весьма неотчетливо. Это - принцип аналогии (если не прямо тождества) человеческого творчества и божественного творчества. Нам думается, не нужно здесь много разъяснять ту идею, что человеческая субъективность начинает здесь ощущать свою огромную художественную мощь, вполне сравнимую с художественным творчеством самого божества. Здесь - весьма заметный прогресс субъективного имманентизма, в эстетике, вообще говоря, тоже отсутствующего в период классики.

г) Из неопифагорейских текстов, имеющих отношение к эстетике, кроме текстов о гармонии можно привести также тексты и о счастье, или блаженстве.

Гипподам из Милета (V в. до н.э.), упоминающийся у Аристотеля градостроитель и политический философ, причислялся в анализируемый нами сейчас период античной эстетики к пифагорейцам лишь на том основании, что он жил в Фуриях и написал там трактат "О добродетели". Стобей цитирует отрывок его трактата "О блаженстве (эвдемонии)", или "О счастье".

Счастье, согласно Гипподаму, доступно не всем живым существам, а только тем, которые обладают "логосом". Счастье, поясняет он, немыслимо без добродетели, а добродетели возникают лишь у тех, кто уже обладает логосом, разумом. При этом у обладающего разумом счастье и добродетель имеется, с одной стороны, в качестве некоего результата, а с другой - в качестве искусства, то есть того или иного процесса.

Далее, из разумных живых существ одни совершенны, другие несовершенны. Совершенны те, которые не нуждаются ни в чем внешнем ни для того, чтобы существовать, ни для того, чтобы существовать благим и прекрасным образом. Таков бог. Что же касается прочих живых разумных существ, то они вовсе не обязательно совершенны по природе, а большей частью нуждаются во внешней причине. Таков человек. И вот, среди не обладающих самодовлеющим совершенством, то есть среди людей, одни могут быть совершенными, другие могут и не быть таковыми, но совершенные люди совершенны или благодаря себе самим, - как, например, благодаря своей благой природе или воле, - или благодаря внешним причинам, как, например, благим законам и хорошим наставникам. Несовершенны же те, которые не приобщились ни к чему из сказанного, или к одному из этого. Однако и среди совершенных людей есть различие: одни из них совершенны по природе, но такие всего лишь "добры", поскольку обладают добродетелью, являющейся завершением природы каждого человека. Другие же совершенны "в жизни", и такие не только "добры", но такие и счастливы. Счастье есть завершение человеческой жизни, поскольку человеческая жизнь есть совокупность деяний, а счастье есть совершенство деяния. Совершенство деяний дается добродетелью и случаем, добродетелью - с точки зрения практического осуществления деяний, а случаем - с точки зрения их удачи.

Но бог благ, не учась ни у кого добродетели, и он счастлив без того, что ему выпадает удачный случай: он по природе благ и по природе счастлив; и он всегда был, и всегда будет, и никогда не прекратит быть бессмертным и благим по природе. А человек по своей природе и не благ и не счастлив, но нуждается в обучении и благоразумии как для того, чтобы сделаться благим ввиду добродетели, так и для того, чтобы сделаться счастливым ввиду удачливости (94, 8-97, 15).

Приведенные здесь неопифагорейские рассуждения свидетельствуют о существенной связи человеческого счастья с тем или иным логосом, то есть с тем или иным принципиальным осмыслением. При этом не отсутствует и указание на роль судьбы, или "удачи". Здесь пифагорейский платонизм, несомненно, сближается со стоическим учением о роли случая. Необходимо также отметить и большую четкость неопифагорейской мысли при формулировке того, что нужно называть подлинным счастьем. Человеческое счастье есть совершенство, но не то абсолютное и божественное совершенство, которое никогда и не может быть несовершенством, а такое, которое в зависимости от обстоятельств может быть и не быть совершенством. В тех случаях, когда человек может быть совершенным, то его совершенство существует или только по природе, и тогда он просто добродетелен, или в результате жизнедеятельности, но не просто жизнедеятельности, а еще и соответствующей тому или иному предназначению, когда оно возникает в результате жизненной удачи его деяний. Таким образом, человеческое счастье есть не только добродетель, хотя и возникшая в результате определенных жизненных деяний, но обязательно еще и такая добродетель, которая соответствует своему предназначению и является жизненной удачей.

Следовательно, в вопросе о счастье неопифагорейская мысль с большим искусством оперирует такими сложными категориями, как совершенство, самодовление, жизнедеятельность и удачное выполнение той или иной жизненной предназначенности. Кроме того, здесь весьма заметно выступает общеантичная тенденция сливать этику и эстетику в одно нераздельное целое, причем слияние это формулируется здесь на высокой ступени философско-эстетической рефлексии.

д) Среди неопифагорейских текстов Теслеффа обращает на себя внимание один текст, посвященный изображению идеальной женщины. Этот текст интересен во многих отношениях.