А.Ф.Лосев

Об этом же - прекрасно и четко в VI 7, 27: сам по себе эйдос, форма, вовсе еще не есть благо, и полнота бытия - не в форме, но именно в благе, в достижении самого источника жизненных стремлений. Как читаем в VI 7, 28, 20-29, благо можно считать эйдосом, но для этого надо представлять себе постепенное восхождение эйдосов, которое есть возрастающее отхождение от того, что не есть эйдос, или форма, то есть от бесформенности, от материи. Внизу - абсолютная заполненность материей, где тонет всякая форма. В телах она уже появляется, хотя еще очень связана с материей. В душе она свободнее, и еще свободнее в Уме. Но в Уме есть материя, хотя и внутренняя. Если теперь исключить материю из самого Ума, то отпадает самая возможность всяких противопоставлений в Уме, ибо то, что в чувственности есть внеположность, в уме есть только различенность. Однако с отпадением различений отпадает и самая форма. Поэтому эйдос, максимально свободный от всякой материи, есть эйдос, свободный от самого эйдоса (aneideos physis). A это и есть Единое.

Однако, прежде чем перейти к красоте Единого, нужно сказать о том, что и в самом уме тоже существует материя, поскольку без нее в уме не было бы материала для тех изваяний (богов), из которых он состоит.

а) Проблему умной материи мало привлекали для изложения эстетики Плотина. Между тем это один из самых существенных ее пунктов. Мы скоро узнаем, что красота, по Плотину, является одновременно и умной, идеальной и выразительной, фигурной, даже пластической. Тот, кто не представляет себе, как чистый ум может быть выразительным, картинным (а таковы были почти все исследователи-позитивисты XIX-XX вв.), естественно, не мог понять этой проблемы и у Плотина. У последнего умная материя есть как раз условие пластичности Ума, фигурности эйдоса, что для эстетики является самым главным.

Учение об умной материи у Плотина затронуто главным образом в II 4, 2-55, - места, на которые здесь необходимо обратить серьезное внимание.

В II 4, 2 излагаются аргументы против умной материи. Говорят, по Плотину, что материя есть нечто неопределенное и бесформенное, в Уме же все совершенно и определенно, - какая же может быть материя в уме? Материя вносит сложность, а Ум прост. Материя - там, где возникновение одного из другого, в Уме же - ничто не возникает ни из чего, но существует вечно. Выходит, что Ум никакой материи в себе содержать не может.

В ответ на эти аргументы Плотин выставляет в II 4, 3 утверждение:

"Неопределенное отнюдь не везде достойно только презрения, равно как и то, что по своему смыслу могло бы быть понято как бесформенное, если оно имеет целью подчиняться тому, что раньше его, и совершеннейшему" (1-3). Плотин говорит, что, например, Душа есть нечто неопределенное в сравнении с Умом, и тем не менее она может вполне ему подчиниться. Но если умная материя вполне подчинена Уму, то она уже не есть нечто неопределенное и бесформенное. "Материя становящихся вещей постоянно имеет все разные и разные эйдосы; материя же вечных вещей постоянно остается самотождественной. Здешняя материя, пожалуй, - противоположность той, так как здесь она только отчасти все и [только отчасти] - одно [и то же] в каждой отдельной вещи. Поэтому, раз одно выталкивает другое, то ничего и не остается [в ней] пребывающим. Поэтому [же] она и не самотождественна постоянно, а там [в умном мире] она есть все одновременно. Поэтому она и не имеет там ничего, во что она могла бы перейти, так как уже имеет все. Тамошняя материя, стало быть, ни в коем случае не бесформенна; она не есть здешняя материя; и обе, следовательно, существуют разными способами" (9-16).

Итак, умная материя и умный эйдос есть одно и то же. Однако между ними существует и разница. Об этом говорит II 4, 4. Именно - раз эйдосов много, то, значит, в них есть нечто общее. Общее же есть в них тогда, когда есть и частное. Следовательно, в умной области должно быть нечто более отвлеченное, оформляющее, и нечто более частное, оформляемое. Другими словами, материя и эйдос тут все же различаются. Далее, если чувственный мир подражает умному, в умном же форма и оформляемое различаются, то, следовательно, должна быть противоположность эйдоса и материи и в умном мире. Плотин учит о неделимой делимости умного эйдоса:

"В самом деле, умный мир, с одной стороны, совершенно и окончательно неделим сам по себе, с другой же - как-то и делим. И если части удалены друг от друга, то также деление и удаление есть аффекция материи, поскольку последняя и есть то, что , [в данном случае] разделено. Если же [эйдос], оставаясь множественным, неделим, то многое, находясь в едином, существует в материи, будучи формами этого единого; такое единое, данное как многое, надо мыслить разновидным и многообразным. Следовательно [умный мир, эйдосы], до своего бытия в качестве разновидного, бесформен. Именно, если отнять от Ума его разновидность, формы, смыслы и мысли, то оставшееся там в виде более первоначального окажется бесформенным и неопределенным, и уже ничего не остается из этого [отнятых форм] ни при нем, ни в нем" (9-20).

Итак, в Уме эйдос и материя и различаются и тождественны. Вот это-то самотождественное различие ума в отношении эйдоса и материи как раз и создает пластическую сконструированность всей умной сферы. Ум делается, говорит Плотин, телом, так как он как бы вылепливается из некоего - умного же - материала под руководством того или иного отвлеченного смысла. Об этом читаем в II 4,5:

"Если оба [эйдос и материя] суть едино (так как Ум вечно и вместе имеет [все ] это), и если там нет материи, то там нет телесной материи: Ум ни в коем случае там не лишен формы (morphё), но есть вечно цельное тело, однако все-таки сложное. А именно - Ум обретает двоякое, так как он разделяет до тех пор, пока не придет к простому, что уже не может быть само делимо [дальше] ; покамест же он в состоянии, он двигается к своему глубинному основанию (bathos). Глубинное же основание каждой вещи - материя. Потому она и темна, что свет есть смысл, и Ум есть смысл. И, следовательно, видя смысл каждой вещи, Ум считает низшие слои его (to cato hypo) темными, как находящиеся под светом, подобно тому как светозарное око, увидевшее свет и краски, которые [тоже] суть свет, оценивает находящееся за красками, как темное и материальное, скрытое красками. Во всяком случае, темное в умных предметах и темное в чувственных вещах, однако, различны и различна также материя, поскольку различен и налегающий на обе эйдос. Ведь божественная [материя], принимающая оформленность (to oridzon), [уже] сама содержит оформленную и умную (noeran) жизнь; другая же материя [только еще] становится чем-либо оформленным, [сама], разумеется, еще не проявляя жизни и не мысля, но будучи лишь украшенным трупом. Форма [тут] - эйдол ("затемненный образ"), так что и субстрат - эйдол.

Там же - истинная форма, так что и субстрат - истинная форма. Поэтому вполне правыми следует считать тех, которые утверждают, что материя есть сущность (oysian), если это говорится о той [умной] материи, потому что субстрат там есть сущность, лучше же сказать, сущность, мыслимая вместе с находящимся при ней [эйдосом], целостно, [т.е. как материя и эйдос одновременно], пребывающая в свете" (1-23).

б) Таким образом, умная сфера не монотонна и сера, но она имеет в себе рельеф, перспективу, некую темную даль, из глубины которой и вырисовываются те или иные умные фигурности или изваяния. Но чтобы эта даль создавалась, необходим в Уме принцип становления, то есть материя. Материя здесь, правда, умная же, то есть она не растекается и не рассыпается в абсолютное ничто, но она вечно и сущностью пребывает в своем уме, создавая в нем вечную и неустанную, равномерно бьющуюся жизнь и рождающее лоно смысловых оформлений.

в) Учение Плотина об Уме остается совершенно непонятным, если для его понимания не привлекать трансцендентального метода; а этот последний как раз и есть для Платона и Плотина то, что они называют диалектикой.

Все вещи меняются и текут. Но судить об этом можно только в том случае, если мы понимаем, что всякое изменение предполагает неизменчивость того, что течет, а текучесть предполагает нетекучую сущность того, что именно течет. А это и значит, что кроме мира вещей существует еще и мир Ума. Ум неразделим, пребывает в себе, потому что он ничем не аффицируется. Но даже когда он и аффицируется, все части его даны совместно и нераздельно (VI 5, 3). В чувственном мире все имеет свою причину; и всякая вещь отлична от той причины, в результате которой она появляется. Но с трансцендентальной точки зрения, поскольку в Уме каждая идея есть и всякая другая идея, то в нем сущность и причина есть одно и то же (VI 7, 2). Но отсюда прямой вывод и для учения о прекрасном. А именно - прекрасное есть то, где сущность и причина суть одно и то же. И поэтому универсальный Ум предполагает бесконечно разнообразную степень своего воплощения, оставаясь везде самим собою; но это значит, его нельзя упрекать в том, что в нем содержатся те или иные неблагородные формы жизни (VI 7, 9).