А.Ф.Лосев

Сам же он не был всем, чтобы не испытывать в этом нужды; превосходя же все, он в состоянии и создать это и предоставить ему существовать самому по себе, но сам он существует превыше созданного".

Эта весьма поучительная глава ставит очень резко вопрос об обособлении эстетического сознания от общежизненных реакций человека. Человек стремится жить каждый момент своего существования; и это самоутверждение происходит помимо его воли и помимо его сознания. Человек несет с собою жизненный заряд, который и осуществляется сам собой, как бы и что бы сам человек об этом ни думал. Совокупность всех зарядов, из которых состоит мир, есть его Благо. Оно действует само собой, мягко и без всяких усилий со стороны человека. Самое вялое поведение входит в общую систему мироздания и выполняет то, что ему надлежит. Совсем другое - эстетическое сознание. Это именно есть сознание, самосознание. Тут субъект находится в определенном сознательном отношении к миру, он его фиксирует как некоторый объект, удивляется ему, поражается им. Это отношение требует культуры, воспитания, оно не у всех есть и не всем дается. Без него человек может существовать сколько угодно, в то время как без стремления к жизни и благу существование человека совершенно немыслимо, фактически невозможно.

Итак, эстетическое сознание отграничено у Плотина и от чувственности (хотя оно находится в чувственном) и отграничено от жизненного самоутверждения и от стремления к благу (хотя это стремление по бытию раньше него и впервые его определяет в жизни).

Теперь посмотрим, в каких же формах проявляется это эстетическое сознание.

в) Читаем V 9, 2, 1-27.

"Что же это за место? [В предыдущем шла речь о восхождении за небеса]. И как можно было бы в него прийти? Прийти же мог бы тот, кто от природы подвержен Эросу (eroticos), поистине изначала философ в своем устроении (ср. Plat. Phaedr. 248 d), мучимый прекрасным (ибо он - подвержен Эросу), но не держащийся за красоту в теле, а убежавший отсюда к красотам души, добродетелям, знаниям, прекрасным занятиям и законам (Conv. 210 b-с). И в свою очередь постепенно восходит он к причине прекрасного в душе и к тому, что точно так же раньше и нее самой, покамест он не дойдет в конце концов до Первого, что прекрасно уже от самого себя. Когда он придет сюда, кончится его мука, но не раньше. Но как же он сможет взойти? И какая у него сила, какое рассуждение воспитает эту любовь? А вот какая. Эта красота в телах присоединена к телам извне. Эти формы (morphai) содержатся в них как в материи. Ведь, действительно, субстрат меняется и из прекрасного становится безобразным. Следовательно, гласит вывод, прекрасен он [только] благодаря участию. Что же есть то, что сделало тело прекрасным? Ведь хотя, с одной стороны, это сделало присутствие (paroysia) красоты, но, с другой, также и душа, изваявшая и вложившая такую форму. Впрочем, что же? Разве душа прекрасна от себя самой? Видимо, нет, поскольку в этом случае одна душа не была бы разумной и прекрасной, а другая неразумной и безобразной.

Следовательно, прекрасное в смысле души существует благодаря разумности (phronёsei). Но кто же тот, давший эту разумность душе? По необходимости - это ум, причем не такой ум, чтобы один раз быть умом, а другой раз безумным, но ум истинный (Arist. De an. III 5, 430 а 22). Значит, он прекрасен сам от себя. Далее, нужно ли тут остановиться как на первом или нужно идти к тому, что по ту сторону ума? Рассматриваемый с нашей точки зрения ум стоит прежде первого начала, как бы в преддверии Блага (Plat. Phileb. 64 с), возвещая обо всем, что находится в нем самом, что оно в качестве отображения (typos) того скорее множественно, в то время как то пребывает в совершенном единстве" (ср. Tim. 37 d).

Таким образом, Плотин устанавливает здесь иерархию красоты чувственной, душевной, умной и трансцендентной. Здесь мы видим, как у Плотина постепенно первоначальная и вполне наивная, вполне описательная позиция незаметным образом перешла к чисто трансцендентальной теории, то есть постепенному логическому объяснению одного и более частного момента мысли и бытия другим и уже более общим моментом. А этот трансцендентализм в свою очередь тем самым перешел уже к настоящему трансцендентизму, то есть к диалектике вообще всех основных ипостасей (субстанций) бытия. Этот трансцендентизм, конечно, уже не наивен и не описателен. Он конструктивен и диалектичен. Покамест шла речь о том, что красота свойственна вещам или существам так же, как свойственны им и все прочие качества, до тех пор такая позиция оставалась и вполне описательной и вполне наивной. Когда Плотин стал обращать внимание на то, что красота, свойственная многим вещам, есть нечто специфическое и тем самым отличное от тех вещей, которым она свойственна, позиция Плотина все еще оставалась и вполне описательной, и вполне непосредственной, и вполне наивной.

И даже когда ему в голову начинала приходить та мысль, что эта красота есть некая общность, активно осмысливающая отдельные единичные вещи, то и здесь описательная позиция в отношении непосредственной данности и восприятия все еще оставалась в значительной мере и описательной и непосредственной. Когда же этот метод осмысления единичностей путем определения их через их общность, активно регулирующую все единичное, становился уже логически осознанным методом, здесь описательности было уже мало, и позиция философа из непосредственного рассмотрения эстетических данностей превращалась в то, что нужно уже назвать трансцендентизмом. Но этот трансцендентизм вскоре стал сталкиваться с необходимостью не только описывать смысловые данности вещей, но и констатировать самые эти вещи, превращая их из наивной разбросанности в определенную и логически обоснованную систему. Здесь пришлось уже расстаться с противоположностью вещи и ее смысла и создать такую теорию, в которой и вещь и ее смысловое оформление оказывались только моментами во всеобщем единстве противоположностей, пребывающих к тому же в неустанной и вечной борьбе. Так, незаметно для самого Плотина возникала диалектика (что такое диалектика у Плотина - выше), а вместе с тем и чисто логический трансцендентализм превращался в чисто онтологический трансцендентизм.

К этим конструктивно-диалектическим моментам эстетики Плотина мы теперь и перейдем.

§2. Различные методы изложения эстетики у Плотина

Здесь мы сталкиваемся с той удивительной особенностью метода изложения эстетических материалов у Плотина, которую даже трудно и формулировать ввиду ее большой сложности. То, что Плотин склонен к разбрасыванию своих материалов и к отсутствию всякой их системы, это вытекает уже из той его понятийно-диффузной системы, о которой мы говорили уже в самом начале. Но теперь мы пришли также и к тому выводу, что Плотин чрезвычайно склонен к системе, к весьма упорной логике и неотступной последовательности своего изложения. Диффузия и логика удивительным образом у него совмещаются. Но и логическая система изложения тоже дается у него отнюдь не в единственном виде. В этой области, кроме чисто логических конструкций, у Плотина заметно выступает вперед то, что мы могли бы назвать методом восхождения, то есть методом перехода от наивного и простого к сложному и часто запутанному. Этот метод дает о себе знать повсюду и во всех "Эннеадах" Плотина. Но мы хотели бы рассмотреть это постепенное нарастание эстетической мысли покамест в двух "Эннеадах", а именно в "Эннеаде" I и в "Эннеаде" V.

1. Нарастание эстетической мысли в "Эннеаде" I

а) Несмотря на весь свой идеализм и аскетизм, Плотин весь свой труд под названием "Эннеады" начинает не с чего другого, как с анализа телесных процессов (I 1, 1) и тут же устанавливает, что душевные явления не могут обладать полной самостоятельностью, но предполагают то, чему они принадлежат, а именно душу, которая обладает душевными явлениями, но на них не сводится и потому является "бессмертной и нерушимой" (I 1, 2, 10-12), так что она представляет собою вполне самостоятельный eidos.

Но даже в тех своих частях, где душа смешивается с телом (Plat. Tim. 36 е), философия должна все же отделять ее от этого тела (I 1, 3, 22-25), потому что душа теряет от приобщения к телу, то есть от приобщения к смерти, тело же приобретает от души, поскольку из мертвого становится живым (Plat. Alcib. I 130 а-с).