А.Ф.Лосев

И новое прибавляется из мифологии так же, как оно прибавляется из каждой следующей диалектической категории.

в) Такое понимание мифологии затрудняется для многих тем, что миф, действительно, весьма нелегко получить чисто диалектическим путем. Однако эта трудность вовсе не принципиальная, а только фактическая. Мысль у неоплатоников бывает точнее всего там, где она Менее всего связана с жизнью. Чем ближе к жизни, тем мысль становится у них менее точной и тем больше она начинает требовать для себя "опытной" помощи. Однако это только фактическое бессилие. Миф в данном случае только облегчает дальнейшие дедукции, указывает реальную цель для мысли, которая, взятая в чистом виде, легко запутывается, если ее погрузить в смутное марево сплошных становлений. Миф подсказывает античному человеку нужные синтезы, наводит на реальные мысли, диктует исход и завершение чистой мысли. Но это в античности нисколько не принижает диалектики и не нарушает ее метода. Ведь и с самого начала, когда диалектика только еще приступала к конструированию своих первых категорий, она тоже могла действовать только на основе какого-то опыта. В этом смысле никакой Гегель и никакой Плотин никогда не отрицали опыта. Чтобы философ выставил такую простую, например, категорию, как "различие" или "покой", он уже должен иметь соответствующий опыт этой категории, опыт до-философский, до-диалектический и даже вообще до-логический. Такой же опыт должен быть и для всех последующих категорий, кончая самыми последними.

Но только диалектики часто строят себе иллюзию, что при дедукции первых категорий они опытом не пользуются и что-де, когда появляется опытный миф, то это значит только, что диалектика сделала свое дело и кончилась. На самом же деле, что касается античных философов, опыт нужен везде совершенно одинаково. Но только когда заходит речь об окончательных категориях, этот опыт оказывается у неоплатоников мифологическим.

Итак, существует единый и непрерывный диалектический ряд от первых и самых отвлеченных категорий и до последних, мифологических.

§2. Уточнение понятия символа

1. Символе отличие от аллегории и схематического олицетворения

а) Но есть еще одна трудность, которую необходимо преодолеть, чтобы расчистить себе путь к пониманию символизма Плотина. А именно - возможны и разные другие способы сочетания общего и частного, не та диалектика от Единого к мифу, о которой мы сейчас говорили. И вот эти-то способы и надо отбросить, чтобы оставить тот, который есть символизм.

Этих способов еще по крайней мере два. Один переносит общее в сферу частного совершенно механически, не учитывая своеобразия этого частного, не утверждая его как такое и насильственно навязывая ему функции общего. Другой точно так же поступает с частным: он заставляет общее функционировать как частное и не утверждает его как своеобразное. Диалектика требует, чтобы общее и частное слилось в индивидуальное совершенно равноправно. Но эти два способа - не диалектика.

Если в часах сломалась пружина, то не стоит большого труда вставить в них новую, и часы снова пойдут обычным ходом. Если это можно сделать, то есть ли пружина действительно органическая часть часов? Можно ли сказать, что здесь положена материя, тело? Ничего подобного. Здесь, в часах, положена общая схема, а именно отвлеченная, чисто мысленная структура часового механизма, и больше ничего. Никакая материальная часть механизма не положена материально. Тут материя сама по себе совершенно не важна, и ее можно заменить какой угодно другой материей. Тут положено, чтобы материя вообще была, так как иначе часы не возникнут как физическая вещь. Но какая это материя - совершенно не важно. Следовательно, материя положена в механизме как абстрактная общность, а не как реальная конкретность. Тут материя сама по себе бессильное, пассивное, зеркальное отражение отвлеченной общности. И это уже не есть символизм. В произведениях слова это было бы пустым олицетворением отвлеченных понятий, вроде Богатство, Бедность, Мудрость, Добродетель, Порок и т.д. Такие произведения бывали, но это не символизм, а схематизм.

С другой стороны, возьмем химические соединения. Тут уже нельзя одну часть заменить другой механически. Всякая замена тотчас же отразится и на целом. Но это целое здесь полностью на поводу у частного, тогда как в механизме конкретное частное есть только бессильное отражение отвлеченного общего. Здесь целое не упирается, не кладет твердых пределов для возможных изменений частного. Меняйте его, сколько хотите. Вода состоит из двух атомов водорода и одного атома кислорода. Разложите ее электрическим током: у вас кислород пойдет в одну сторону, а водород - в другую. Соедините кислород с углеродом, вы получите углекислый газ. Соедините углерод с водородом, вы получите углеводород. И т.д. и т.д. Словом, вы всегда будете получать все новые и новые соединения; и эти соединения будут зависеть исключительно от того, какие изменения вы произвели в составных частях. Целое тут - пассивное зеркало частей. В литературе это дает нам множество видов так называемой аллегории. Вот, например, в басне беседуют между собою осел и соловей. Сущность и цель басни - дать поучение. Это поучение - результат того, что сказали или сделали этот осел и этот соловей. Берется внешняя видимость осла и соловья и механически переносится в сферу общего: получается наставление. Баснописец вовсе не хочет сказать, что осел действительно беседовал с соловьем.

Тогда это не было бы аллегорией, и тогда эти животные имели бы значение сами по себе; "общим" было бы не что-нибудь иное, а сами же они. Но в басне нет этого отождествления. Здесь общее и частное разорвано по субстанции и отождествлено только отвлеченно - путем переноса внешней видимости частного на общее. Не внешней же эта видимость не может быть, так как везде, где существует примат частного и принижено общее, частное, перенесенное механически в сферу общего, оказывается абстрактным, то есть пустым и внешним.

Итак, миф, будучи символической формой, избегает и схематизма и аллегоризма. Но как же назвать такую форму бытия, где и целое, общее и частное, то есть и отвлеченное и конкретное, объединены равноправно, так, чтобы целое и общее не механически переносилось на частное, но частное диктовало ему твердые и определенные границы его функционирования, и чтобы частное не пассивно отражалось в общем, но общее давало себя чувствовать в каждой части в той или другой мере? Такое бытие есть, и оно называется организм.

В организме нельзя произвольно одну часть заменить другой. Такому произволу здесь положен предел со стороны целого. Например, можно у животного ампутировать конечности и многие органы, но нельзя ампутировать легких, сердца, мозга. Это значит, что в организме отнюдь не все части одинаково органичны. Руки и ноги, например, являются более механическими частями организма, а мозг, сердце и легкие - в настоящем смысле слова органичны. Тут, стало быть, целое присутствует во многих частях так, что, разрушая часть, мы разрушаем и целое. Другими словами, целое и общее присутствует здесь во многих своих частях не внешне-качественно, но субстанциально. Точно так же и целое в организме отнюдь не есть только пассивный результат частей. Части совсем не тонут в целом, как водород и кислород в воде. Они в нем положены, субстанциально положены. Организм всегда есть структура; он морфологичен, а не химичен. В организме, таким образом, идея, целое, общее дано субстанциально, а не только мысленно (иначе любую его часть можно было бы ампутировать без вреда для целого), и материя в нем положена субстанциально, а не только внешне-феноменально (иначе из его частей можно было бы получить, не нарушая его самого, любое целое, и сам он оказался бы едино-качественным, неструктурным химическим соединением).

В организме спасена идея и спасена материя и, будучи самостоятельным, то и другое взаимно ограничивается, порождая третье, что уже ни то и ни другое. Поскольку в части содержится целое субстанциально, необходимо сказать, что организм, на что он указывает, то он и есть реально. В схеме же и в аллегории образ указывает не на то, что он есть сам по себе, а на нечто другое, субстанциально от него отличное.

Итак: организм есть бытие символическое, и символ есть бытие органическое. И символ и организм есть бытие диалектическое, ибо только диалектика знает синтез, в котором противоположности совпадают субстанциально. Миф есть бытие органическое, символическое и диалектическое, ибо в мифе осуществлены все предыдущие категории диалектического процесса, категории бытия, сознания, жизни и тела.