Страница 190 из 256
Когда мы смотрим вовне, забывая о самих себе, мы уподобляемся отдельным выражениям лица, не знающим того, что они относятся к одной и той же личности (VI 5, 7, 9-11). Человек стремится к высшему, то есть к Уму, как влюбленный стремится на долгожданное свидание (VI 5, 10, 3-10), влюбленный стоит у дверей Ума и трепещет перед входом. Мы связаны с землей, как птицы, которые то приближаются к земле, то удаляются от нее. Жизнь есть сон, и погруженная в материю душа спит и грезит во сне об Уме.
2. Образность из художественной практики
Целый цикл образов взят Плотином из художественной практики. Человек должен совершенствовать свое внутреннее "я", как скульптор ваяет свою статую (I 6, 9, 1-3). По поводу своего излюбленного понятия единства Плотин говорит для его объяснения, что прикосновение разными пальцами к одному и тому же предмету или к одной и той же струне на лире не мешает тому, чтобы был один предмет или одна струна (VI 5, 10, 24-26). Отношение ноуменального мира к чувственному есть отношение живописца к своей картине (VI 7, 7, 6-7). Единство мира есть единство хора, который подчинен одному дирижеру и в котором участники исполняют музыкальное произведение, ничем не отвлекаясь по сторонам (VI 7, 7, 16). Жизнь - это театральная сцена, а каждый человек - это актер, а вся жизнь целиком есть драма, которую исполняют все люди, то выходя на сцену, то покидая ее (III 2, 11. 15-18; это богатейший образ, взятый Плотином из стоически-кинической диатрибы, но глубоко разработанный им в эстетическом, этическом и метафизическом направлении).
3. Один весьма характерный бытовой образ
Дж. Рист{28} обращает внимание на метафору раздевания и одевания у Плотина, выискивая связь ее внутри платоновской традиции. Цитируя I 6, 7, 3-7, где Плотин говорит о том, что мы "срываем гиматии, облекающие нас, когда мы опускаемся из Ума", Рист указывает на эту же метафору у Прокла (In Alcib. I 138, 16-18), а также находит намек на нее у Платона (Gorg. 523 с-e), где вместо гиматия Плотина или хитона Прокла речь идет об amphiesmata ("одежды").
Плотин, считает Рист, бесспорно знает о ритуально-мистической роли хитона, служившего повозкой (ochёma) для прохождения души через семь планетных сфер или через четыре элемента. Но самого термина "хитон" в этой связи мы у Плотина не найдем. Плотин здесь свободен и от дуализма гностиков, у которых хитон, связанный с элементами или сферами, сам причастен злому Демиургу, и от буквализма Прокла, "объясняющего один физический акт - срывание хитона - другим, ритуальным раздеванием перед входом в святилище... Плотин же говорит о физическом акте как об аналогии очищения души"{29}. И так всюду, считает Рист, где Прокл говорит буквально, Плотин говорит метафорически или аналогически, а мы бы сказали, символически.
Рист толкует отмеченную еще Порфирием (V. Р. 23) связь восхождения Плотина с платоновским "Пиром" (210 d-211 с). "Пир" указал Плотину путь-дорогу (hodos, poreia) к покою и единению с Благом. Но Плотину недостаточно терминов созерцания, видения, идущих от "Пира", и даже срывания одежд с души для выражения состояния его четырехкратного восхождения. Вслед за Анри Рист пишет, что последняя стадия восхождения к Уму связана у Плотина не с видением или созерцанием (стало быть, света), но с осязательным соединением (VI 9, 10-11). Когда Плотин обращается к глубинам собственного опыта, он заговаривает языком Платона, стремясь при этом к более полному соответствию своему предмету. "Это, собственно говоря, не созерцание (theama), но другой способ видения, восторг (ecstasis), опрощение, отказ от самости (aytoy), и жажда к осязательному прикосновению (pros haphёn), и успокоение, и усиление ума к возможно более полному слиянию, когда жаждешь узреть в святая святых. А кто рассчитывает как-либо иначе узреть, тот ничего не достигнет" (VI 9, 11, 22-26).
Метафора одевания или раздевания имеет в этом смысле для языка и мысли Плотина весьма глубокое символическое значение, несмотря на свое бытовое происхождение.
4. Социальная образность
Много образов - для нас весьма показательных - взято Плотином из социальной области. Что его Ум есть царь, а Единое - "царь царя и царей" (V 5, 3, 20), в этом, конечно, не приходится и сомневаться. Единое держит весь мир, как рука держит вещь (VI 4, 7, 9-18). Мир есть государство, порядки которого не дают проявиться злу (III 2, 17, 22-23); а божественное управление миром есть командование полководца над войском (III 3, 2, 13-14). Что чувственное ощущение есть вестник, душа - переводчик, а Ум есть царь, это тоже у Плотина само собой разумеется. Но социальная подоплека всей эстетики Плотина, ее, так сказать, социальная онтология (для своего времени) особенно ярко выражена в сравнении чистого духа, возмущаемого телесными страстями, с народным собранием, в котором бунтует чернь (VI 4, 15, 23-26). Мудрость и красота тоже аналогизируются с собранием, но в котором спокойно и разумно принимается единое решение (VI 5, 10, 18-19). Путь души вовнутрь себя самой есть восхождение в храм (V 1, 6, 12; VI 9, 11, 19). Материя-это нищенка, которая стоит перед дверями души и умоляет впустить ее. "Мир изображает ее нищенствующей, тем самым обнаруживая ее природу, поскольку она лишена блага" (III 6, 14, 10-12 ср. Plat. Conv. 203 b).
Эти образы говорят сами за себя; и не нужно особенно вдаваться в анализ этих образов, чтобы понять их реакционно-аристократическую сущность.
Из социальной области взяты также обозначения Единого как отца людей в земном теле, как детей, ушедших от родителей и забывших их, Единого и Ума как родины, и возвращение человека на эту родину, как Одиссея, предпочитающего родину чувственным наслаждениям волшебницы Кирки и нимфы Калипсо (I 6, 8, 16-18).
Таковы главнейшие типы образности у Плотина. О каждом таком образе, конечно, можно было бы написать целое исследование, но для нас сейчас важно только одно: Плотин пользуется своими образами почти исключительно символически-онтологически (или вообще, или, по крайней мере, в отношении тех или иных частных областей жизни и бытия), и тут он меньше всего занят поэтикой и риторикой.
§4. Заключение
1. Итог предыдущего
Если же теперь подвести итог всему сказанному выше относительно внешнего и внутреннего стиля Плотина, то необходимо будет сказать, что основа этого стиля (правда, только основа) - чисто платоновская. Эстетически-онтологическое понимание своей образности он берет, в конечной инстанции, тоже у Платона. Вся доплатоновская философия, критикующая антропоморфизм, не приемлет мифологии как объективной и неметафорической картины мира, и только Платон впервые создал такой аппарат мысли, который охватывал древнюю мифологию именно в ее неметафорическом реализме, поскольку это было доступно логически-конструктивным методам Платона. Но Платон - это только основа. Плотин восстанавливает оживленность философской речи Платона, доходящей до "энтузиазма" и "мании", но он реформирует ее диалогическое многословие в направлении более скромной и деловой диатрибы, а ее чрезмерный пафос умеряет силлогистическим способом изложения Аристотеля. Однако и это еще не есть полное своеобразие стиля Плотина.
Нужно помнить, что Плотин писал в эпоху второй софистики и что его архаизирующий стиль, при всей отвлеченности его философии, все же отражал потребность времени. Но у него нет ни острого архаизма Элия Аристида, ни риторических изломов Филостратов. Вторая софистика ушла у него не в риторику, но в интимность, так что она осталась у него только в виде более доступной, более понятной и более интимной подачи платоно-аристотелевского глубокомыслия. Она и создала в нем этот своеобразный стиль какого-то внутреннего, едва заметного ораторства, производящего на нас впечатление сразу и суровой величавости и мягкой интимности. С этой точки зрения частые отступления Плотина от классического языка и трудности его речи имеют свой, вполне определенный стилистический смысл, так что когда вчитаешься в Плотина, то не хочется менять ни его смешанного языка на более чистый аттический диалект, ни трудностей его речи на более легкое изложение.