А.Ф.Лосев

И тогда тут у него получается не игнорирование всей материальности, но рассматривание ее только в ее смысловой фигурности и вообще в ее смысловой значимости. Другими словами, здесь мы находим обычное Плотиново учение о софийном бытии как об уме, включавшем внутрь себя все свои возможные инобытийные судьбы, все свое инобытие. Это - становление внутри самого ума. Ум сам для себя и осуществляемая идея и материя, на которой происходит это осуществление, и инструмент, который его производит.

в) Последняя мысль главы V 8, 7 также очень важна, несмотря на свою краткость. Здесь Плотин формулирует то свойство эстетического сознания, которое мы назвали бы теперь автономией. Оказывается, когда что-нибудь прекрасно, то прекрасно оно не по какой-нибудь внешней к нему причине, но исключительно само по себе, только по одному факту своего бытия. В сущности, это - все то же учение о тождестве замысла и выполнения, которое указано выше, но Плотин дает тут ему еще более резкую формулу: "Через то, что так и обстоит, как существует, через это и обстоит оно прекрасно" (39-40). Это - учение об автономной ценности прекрасного, хотя и не в смысле западноевропейского трансцендентализма. Если бы Плотин понимал его трансцендентально, мы имели бы нечто вроде кантовского учения об эстетических идеях. Но - тут античное учение, а потому автономию надо понимать онтически, не лишая эту онтичность свойственного ей смыслового бытия. Здесь учение не об эстетических идеях, но о мифологических богах.

Следующие две главы исключают эту сторону античного мифологического трансцендентализма.

5. Продолжение. Первообраз красоты (V 8, 8-9)

а) V 8, 8, 1-23. 1) Первично-прекрасное, или чистый ум, расматриваемое как объект, есть предмет удивления, потому что оно оказывается совпадающим с тем своим аспектом, когда он рассматривается как субъект (1-7). 2) В этом своем качестве, то есть как интеллигентное совпадение субъективного замысла и объективного осуществления, первично-прекрасное является первообразом (10). 3) Платон, по Плотину, хорошо понимал природу первообраза, когда заставил своего демиурга удивляться создаваемой им красоте при взгляде на этот первообраз (11-19). 4) Космос, как образ первообраза, прекрасен; и он во всем подобен первообразу, кроме того только, что он - не первообраз (20-23).

Упоминание об интеллигентной стороне софийности вполне уместно у Плотина в данном контексте. Когда мы рассматриваем общее в свете частного или частное в свете общего, мы можем еще оставаться в плоскости чисто теоретических сопоставлений. Но когда мы имеем цельную вещь, которая прекрасно воплотила свою идею, то есть в которой бытие совпало с идеей, да еще это совпадение живет своей самостоятельной, не зависимой ни от какого субъекта жизнью, то такая действительность не может не вызывать чувства удивления. В удивлении как раз содержится момент познавания, переходящий в момент узнавания небывшего - в бывшем. Аналогично и Кант рассуждает о трансцендентальном происхождении в эстетическом сознании чувства удовольствия и неудовольствия.

Только теперь начинают выясняться контуры философско-эстетической мифологии. Если в V 8, 7 намечена общесмысловая природа софийной идеальности, а в V 8, 8 - ее интеллигентная природа, то в V 8, 9 уже прямо дается структура идеальной формы софийного бытия, то есть взаимоотношения богов, - так как первообразная умная софийность, в которой дано тождество бытия вообще с интеллигенцией, то есть с самосознанием, и есть не что иное, как бог.

б) V 8, 9, 1-47. 1) Взаимоотношение божественных сущностей, из которых состоит умный мир, уясняется из образа стеклянного прозрачного шара, в центре которого находится источник света. Каждая точка этого шара - особая точка, но каждая из них - определенно связана с центром и ориентирована на нем, так что все они отождествляются в одном отношении (1-14). 2) Ясно видно на этом образе, что центр шара никогда и не убывает ни в какой точке шара, как бы далека она ни была от него; его потенция беспредельна (14-36). 3) В этом отношении все точки так понимаемого идеального шара резко отличаются от всякой чувственной области, где всякая потенция действует настолько, насколько она убывает (например, огонь дает тепло, но зато и сам в это время убывает). В умном же мире действие в качестве прекрасного и бытие вообще - есть одно и то же (36-40). 4) Потому бытие и вожделенно, что оно тождественно с прекрасным; и потому-то прекрасное и любимо, что оно тождественно с бытием, отличаясь от того, что не есть бытие прекрасного, но уже другое бытие, хотя в нем и участвующее (40-47).

Образ солнцевидного шара нужно считать одной из основных интуиции Плотина. Кроме V 8, 9 он развивается еще в VI 4, 7 с аналогичным содержанием. Он, действительно, многое объясняет в системе неоплатонизма; и прежде всего он облегчает понимание отношений, царящих в бытии, в трех смыслах; центральная точка есть источник силы света и оформления. Ее наличием мир держится и движется, и притом имеет как раз ту или иную форму. Свет не есть источник света и не есть освещаемые предметы. Источник света охватывает весь свет, который только существует, сам будучи, однако, выше него. Если весь свет, наличный в бытии, принять как таковой, то он уже ни от чего иного не будет отличаться, так как ничего иного и нет (а если бы оно было, оно уже содержало бы в себе ту или иную освещенность), и значит, весь свет, вся бездна света превратится в одну неразличимую точку. Вот она-то и есть тот центр, о котором говорит Плотин. Он, естественно, выше всех отдельных световых лучей и выше общей их суммы. Боги - это отдельные световые лучи ума. Все они - один неделимый свет, и все они - разные.

Резюмируя главы V 8, 7-9, можно сказать, что здесь имеется в виду общесофийное учение как учение о тождестве бытия и небытия (становления) в недрах чистого, беспримесного, но с применением к смысловой, или идеальной, стороне ума. Ум, следовательно, сам по себе рассматривается и как нечто идеальное (смысл, идея) и как нечто реальное (бытие). И та и другая сторона по-своему проводит отождествление смысла и бытия. Тождество смысла и бытия рассматривается с точки зрения смысла: возникает учение о тождестве замысла и выполнения, о первообразе и мифологическом всеединстве. Тождество смысла и бытия рассматривается с точки зрения бытия: это - главы о творчестве, которые нам еще остается просмотреть, V 8, 10-13. К ним теперь и обратимся.

6. Продолжение. Творчески софийная сторона бытия в субъективном смысле (V 8, 10-11)

Выше было уже упомянуто, что эти главы, по-видимому, содержат более субъективную (V 8, 11) и более объективную (V 8, 12-13) точку зрения, с предварительным учением о творчестве (V 8, 10).

а) Каково может быть это предварительное учение? Ведь ум вообще рассматривается здесь Плотином как тождество смысла и бытия, ибо это - софийный ум. Если так, то такое тождество должно наблюдаться решительно в каждом отдельном его проявлении. Творчество также должно быть рассмотрено с этой точки зрения. В V 8, 10 мы поэтому имеем учение о тождестве творящего и творимого.

б) V 8, 10, 1-43. 1) Мифический мир состоит из богов, проводящих свою жизнь, во главе с Зевсом, в созерцании умного космоса, с разными степенями этого созерцания, причем разная способность созерцания есть для них и разная степень их собственного бытия (1-23). 2) Поэтому Зевс и прочие боги созерцают совершенную, целостную красоту (23-26). а) Подобно тому как люди, взойдя на определенным образом окрашенную гору, и сами принимают эту окраску, так здесь от пребывания в красоте зависит, что и пребывающий там становится сам красотой (26-31). б) Созерцаемая красота уже не вне его, но в нем самом, так что ему уже все равно, взирать ли на себя или взирать на внешнее (31-35). 3) Но ведь зримое, созерцаемое всегда вне созерцающего. Как же возможно, чтобы оно было и внутри него самого? Как он может создать бога в самом себе? (35-43).

На последний вопрос отвечают дальнейшие главы.

в) V 8, 11, 1-40. 1) Ум, являющийся сам для себя и субъектом и объектом, полагает инобытие не вне себя (что было бы ощущением), но внутри себя, создавая абсолютное тождество этого инобытия с своим бытием. Но это есть уже некая раздвоенность, которая, по своему смыслу предполагает единство и единство не многого, но абсолютную единичность, в которой уже нет ничего многого (1-7). 2) Таким образом, ум, своим противопоставлением мыслящего и мыслимого, сводится в одну неразличимую точку, которая уже сама излучает из себя всякое возможное бытие, точку, где он уже обладает всем, уничтожая даже то инобытие, которое было внутри него самого. А переходя в двойство, то есть начиная мыслить, он, естественно, мыслит прежде всего себя же самого (ибо он и есть все), то есть, переходя в двойство, он тем самым как бы проецирует себя вовне и созерцает себя как внешнее себе (7-19). 3) Отсюда умное прекрасное требует того первоисточника, в котором созерцающий прекрасное не является только воспринимающим или мыслящим, но в котором он сам стал этим первоисточником, сам начинает порождать из себя прекрасное (19-24). 4) Это внутреннее, интимнейшее тождество созерцаемого и созерцающего в красоте творится независимо, без всякого видимого и ощутимого раздражения, так же как мы не замечаем и здоровья, когда здоровы, и замечаем только тогда напряжение и раздражение, когда больны (24-30).