А.Ф.Лосев

В дальнейшем (в этой III 8, 8) Плотин говорит о способе соединения этих двух начал в умном самосозерцании. Но тут мы не находим ничего нового по сравнению с приведенной выше диалектикой одного и многого.

3. Самосозерцание единого

Но как определение через внешне-инобытийное (в душе) созерцание диалектически предполагает определение через внутренне-инобытийное самосозерцание (в уме), так это второе определение диалектически предполагает новую форму самосозерцания, то есть определение, свободное даже и от внутреннего инобытия, то есть от внутренней раздробленности. Самосозерцание, свободное решительно от всякого инобытия, даже и внутреннего, есть самосозерцание, свободное от всякого самопротивопоставления (не говоря уже о противопоставлении себя чему-нибудь другому), то есть оно есть - эстетически сверх-умный экстаз, а объективно - оно есть Единое. Об этом и трактует Плотин в III 8, 9-11, доказывая, что а) мышление требует принципа мышления, который раньше самого мышления (гл. 9), что б) этот принцип есть потенция, о которой ничто не может быть предицировано (гл. 10), и что в) он есть Благо, превыше всякого смысла, узнаваемое лишь по его следам (гл. 11).

а) Почему мышление требует принципа мышления, который раньше самого мышления? Сводку мыслей в III 8, 9, 1-54 можно представить так. 1) Ум есть множество (созерцающего и созерцаемого), а множество предполагает единство. Это единство, однако, не может быть умопостигаемым или созерцаемым, так как последнее как раз предполагает наличие умопостигающего, то есть ума. Следовательно, единство это не есть ни созерцающее, ни созерцаемое, но - "то, из чего [и] ум и [связанное] с ним умопостигаемое" (1-13). 2) К нему не применимы никакие вообще названия. Не только оно не есть мышление или мыслимое, оно не есть и простейшее и благо, хотя такие обозначения и не неправильны (13-24). 3) Аналогией этого единства, вездесущего, но в то же время существующего целиком в каждой точке бытия, является звук, наполняющий пустое пространство, который может быть целиком воспринят ухом в любой точке пространства (24-28). Если это так, то такое единое уже не может быть умом просто, так как "необходимо, чтобы он происходил из чего-нибудь другого, что уже не [пребывает] в прохождении, но [является] принципом [самого] прохождения, принципом жизни, принципом ума и всего" (37-39). 4) Принцип всего не есть ни само все, ни что-нибудь из всего, ибо иначе он не порождал бы всего и был бы множествен, и, кроме того, он был бы тогда не раньше всего, но позже всего.

Принцип этот не может существовать и только в соответствии с отдельными вещами, ибо в таком случае все вещи были бы тождественны одна другой, все было бы безразлично (39-54).

б) В III 8, 10 доказывается, что этот принцип есть потенция, о которой ничто не может быть предицировано. Заключительная мысль предыдущей главы была интересна в том отношении, что принцип был выставлен там не как простое самотождество сущего (тогда в нем все различия погасли бы в абсолютном смысле), но как такое самотождество, которое порождает из себя и все различия. В новой главе Плотин поэтому именует свой принцип потенцией, источником бытия и ума, корнем универсально-мирового растения жизни, превышающим всякое отдельное оформление. Но в таком качестве этот принцип надо считать "благом", - III 8, 11. Плотин понимает под благом не моральную категорию, но - принцип оформления всего и всякого бытия в законченные вещи и существа. В таком понимании благо выше ума, так как ум состоит из эйдосов, а благо есть принцип самого эйдоса.

Приведем вторую половину главы:

"Если ум прекрасен и прекраснейшее из всего, покоясь в чистом свете и чистом сиянии и охватывая природу сущего, в отношении которого этот прекрасный мир есть [только] тень и образ; если он покоится во всяческой красе (так как в нем нет ничего ни безмысленного, ни темного, ни безмерного), если он живет блаженной жизнью, - то видящего его должно охватывать изумление, когда он погружается, как надо, в него и становится одним, с ним. Подобно, стало быть, тому, как воззревший на небо и увидевший свет звезд, имеет в душе и ищет создавшего, так подобает, чтобы и тот, кто увидел, узрел и с изумлением пережил умный космос, искал его творца, кто, следовательно, есть его основавший или где и как тот, кто породил такого сына (paida), - ум, прекрасного отрока (coron), от него происшедшего отрока. Поистине он в совершенном смысле не есть ни ум, ни отрок, но и раньше ума и отрока. Ум и отрок - после него, вознуждавшись и в полноте и в состоянии мысли. Будучи ближе к безущербному и [уже] нисколько не нуждающемуся в мысли, Он [сын и ум] имеет истинное наполнение и мышление, потому что он имеет это первично. То же, что раньше него, и не нуждается и не имеет. Иначе оно не было бы и благом" (26-45).

4. Итог предыдущего

Прекрасное резюме всего трактата III 8 находим в 7-й главе.

а) "Итак, - читаем мы здесь, - может считаться ясным, - отчасти потому, что это вытекает само собой, отчасти об этом напомнило наше исследование, - что: все истинно-сущее [возникает] из созерцания и есть созерцание, а возникшее из него возникло вследствие того, что оно созерцает и само есть созерцательные данности (одно путем ощущения, другое - путем знания или мнения); что поступки имеют цель в знании и стремление к знанию; и порождения, исходящие от созерцания [имеют цель] в осуществлении лика (edoys) и другой созерцательной данности; что вообще все, будучи подражанием творящего, творит созерцательные данности и лики; что становящиеся субстанции, будучи подражанием сущего, указуют творящее, сделавшее своею целью не [самые] акты творчества и не акты деятельности, но чтобы созерцался продукт; что, [наконец], это хотят видеть размышления и еще раньше - ощущения, у которых целью является знание, и еще раньше этого природа творит созерцательную данность в самой себе и смысл, достигая [этим еще] другого смысла. Ведь и то ясно, что если первичное состоит в созерцании, то необходимо и всему прочему стремиться к этому, раз целью для всего является принцип, [Начало].

Действительно, когда живые существа рождают, то движут [этим] смыслы, существующие внутри, и это есть энергия созерцания и мука созидания многих форм (eide) и многих созерцательных данностей, наполнения всего смыслами и как бы постоянного созерцания. Ибо творить какое-либо бытие значит творить форму (eidos), a это значит наполнять все созерцаниями. И ошибки в возникающем ли или в действующем суть уклонение созерцающего от предмета созерцания. И как раз плохой художник оказывается тем, кто творит безобразные формы. [Потому же] и влюбленные (erotes) относятся к тем, кто зрит и спешит к лику" (1-27).

б) Еще короче резюме трактата III 8 можно представить в следующем виде. Все становится, меняется. Если так, то, следовательно, есть нечто нестановящееся и неизменное, без чего невозможно и самое становление, то есть существует "смысл", логос, и "вид", "лик", эйдос, априорная форма вещи (по Плотину, объективно-априорная, а не субъективно-априорная). Но становится не просто бытие; становится и сознание бытия; и "созерцательное" бытие тоже имеет априорные формы. Их Плотин называет созерцанием. Следовательно, созерцание, лежащее в глубине природы, есть принцип осмысления всякого живого самосознающего предмета. Это созерцание - иерархийно, от неодушевленного предмета до первопринципа. А так как природа красоты - умная, то есть красота есть, по Плотину, ум, то, значит, главный вывод из III 8 для эстетики тот, что красота мыслится Плотином как объективно данный смысл идеального самосознания бытия. Красота есть априорная форма интеллигенции, объективно осуществленная в бытии как граница между экстатическим уходом в глубину Первоединого и переходом во внешнюю чувственность. По сравнению с чистым созерцанием всякое действие есть только ослабление, отчуждение от себя самого, самозабвение. Когда созерцание ослабляется, потемняется, забывает себя и переходит в инобытие, оно превращается в действия, в те реальные действия, из которых состоит реальная жизнь природы.