А.Ф.Лосев

Рассудок обладает "делящей" способностью (merismon) при противоречии. "Если взять правду и ложь вместе, тогда взаимно противоречащие суждения [всякий раз] распределяются между ними" (Met. VI 4, 1027 b 19-20). Это не значит, что противоречие существует само по себе. "Ложь и истина не находятся в вещах так чтобы благо, например, было истиной, а зло - непосредственно ложью, но - в [рассуждающей] мысли" (b 25-27).

Но и противоречие и различие между ложным и истинным снимается в области мышления чистого бытия. Разум "обнимает противоположности одним началом, понятием" (toi logoi, IX 2, 1046 b 24). Пример того, как в чистом разуме достигается это единство, Аристотель дает в трактате "Об истолковании". Хорошее и плохое противоположны, и разум воспринимает их как противоположности. Но в самом разуме эти противоположности перестают быть противоположностями: мнение, что хорошее хорошо, а плохое - плохо, есть одно истинное представление (14, 23 b 4-5). В разуме нет противоположностей, потому что он относится к простому (hapla), в чем нет составных частей (asynthёton, Met. IX 10, 1051 b 18-19). В разуме все заключается просто в том, чтобы "схватить и сказать истинно" (b 24). "Если какие-нибудь вещи представляют собой бытие в полном смысле и действительные реальности, относительно их нельзя обмануться, но - либо мыслить их, либо нет" (b 30-32). Мейлен считает что здесь у Аристотеля скрыто все то же учение о "середине", которая есть "основание простого бытия сущности" (Anal. post. II 2, 90 а 9-10). И точно так же, как во "Второй аналитике" Аристотель говорил о середине-основании, "которого все ищут" (а 6-7), так же и здесь, развивая мысль о постижении разумом чистого бытия, он пишет: "Но ищут здесь лишь их существо..." (Met. IX 10, 1051 b 32).

По Аристотелю, на высшей ступени, ступени чистого разума, мы после раздвоения и раздора рассудка и воображения вновь возвращаемся к той же непосредственной истинности, которой располагали на уровне ощущения. По отношению к мыслимому (ta noёta) разум ведет себя точно так же, как ощущение к ощущаемому: он просто и непосредственно воспринимает (decticon, De an. III 4, 429 а 15-17). Но если по отношению к ощущаемому орган чувств был нечто иное, то разум есть сама возможность мыслимого, и сам, до того, как начинает мыслить, есть ничто (b 30-31; а 24). В своей сущности разум остается неаффектированным, а по содержанию он просто приходит к самому себе (а 15). В реальности разум встречает самого себя, все поднимая в свою чистую сферу, "властвуя" (cratei, a 19) в этой чистой сфере, но так, что не подчиняет ничего себе в своей сфере, а просто дает ей самой проявиться и безраздельно властвовать в своей собственной сущности. "Ведь по отношению к тому, что не связано с материей, мыслящее и мыслимое - то же самое. Умопостигаемое знание и соответствующий умопостигаемый предмет - то же самое" (430 а 1-2).

Объясняя эту особенность разума, Аристотель говорит: "Душа подобна руке. А именно, рука есть орудие орудий, а душа есть форма форм" (8, 432 а 1-2). В трактате "О частях животных" Аристотель также говорит о руке как об орудии орудий и о том, что она "становится всем, поскольку она способна все схватывать и держать" (IV 10, 687 а 18 - b 9). В таком же смысле нужно понимать и выражение, что разум есть "форма форм" (то есть "эйдос эйдосов"): разум делает все формы очевидными в их чистоте. Но в то же время, будучи формой форм, он становится лишь их формой, становясь этой формой подобно тому, как рука приспосабливается то к этому, то к другому орудию.

Это позволяет разуму осуществлять некоторую его способность, "подобную свету" (De an. III 5, 430 а 15). Если света нет, то формы действительности не могут обнаружиться. С другой стороны, и сам свет обнаруживает свой вид и значение, лишь освещая формы (виды) действительности. Собственный вид и значение света - и есть эти формы действительности, и ничто другое.

Здесь Мейлен напоминает, что, по Аристотелю, человеческий разум, воспринимая не материальную действительность, а лишь ее форму (4, 429 b 10-22), а также будучи основан на воображении (7, 431 а 16-17), построен, таким образом, на той "середине" "общего чувства", о которой говорилось выше. Ведь и восприятие сущности материального предмета ощущениями, и само воображение возможны лишь за счет "судящей" (crinon) деятельности синэстетической "середины" чувств, "чувствилища".

б) Подобно тому как познающая душа на всех своих уровнях выступает как "середина" живого существа, так же и действующую душу можно рассмотреть в этом аспекте.

Первое, с чем мы сталкиваемся при рассмотрении действующей души, - это то, что деятельность связывания и разделения в смысле утверждения и отрицания, которую в мыслящей душе мы видели лишь на человеческой ступени в виде выносящей суждение деятельности рассудка, здесь мы встречаем уже на животном уровне. Конечно, и здесь "ощущения подобны простому обнаружению и восприятию" и не несут с собой никакого противоречия истинного и ложного (а 8). "Однако, поскольку ощущения приятны или неприятны, то душа некоторым образом утверждает и отрицает, стремится или уклоняется" (а 9-10). Только если в познающей душе соединение и разделение заключается в высказывании, то в действующей душе оно выражается в непосредственном физическом соединении и в бегстве. И чувство удовольствия или неудовольствия есть действие (energein) ощущающей середины (tёi aisthёticёi mesotёti, a 10-12). Раньше уже говорилось об этой ощущающей середине как о глубинной сущности животного. В качестве "внедренного в материю логоса" (logos enylos) "ощущающая середина" обеспечивает превращение внешних материальных ощущений в чистые эйдетические данные. Теперь мы видим также, что та же самая "середина" определяет и первое ощущение приятного и неприятного, а также первое движение живого существа в ответ на это ощущение.

Однако эта первая реакция организма снимается во "владении собой", которое дает разум.

"Владеющие собой люди, хотя [могут] иметь влечение и охоту [к чему-нибудь], но совершают действия не под влиянием влечения, а следуют разуму" (9, 433 а 7-8). "Разум велит воздерживаться ввиду будущего, желания же [побуждают считаться] с [получаемым] тотчас, поскольку [получаемые] тотчас удовольствия и кажутся действительными удовольствиями и подлинным благом вследствие того, что не предусматривается будущее" (10, 433 b 7-10).

Животное совершить подобной ошибки не может. Оно хотя и обладает непосредственным чувством времени, не может схватить время как таковое; будущее уже присутствует в его настоящем в единстве с прошлым. Человек же, для которого его будущее и его "ради чего" очевидным и явным образом заключается в его разуме, может ошибиться в отношении очевидности. А именно, во-первых, ближайшее удовольствие может показаться ему удовольствием вообще, во-вторых же, он может принять удовольствие за благо.

Действующая душа действует, сама оставаясь в покое. Она служит основанием движения, точно так же, как точка опоры рычага, которая остается неподвижной при совершении рычагом работы (b 19-27; Phys. VIII 6, 259 b слл.). Тот предмет, к которому направлена душа в своем решении действовать, цель ее действия, возникает в самой же этой душе. Ведь до намерения души этот предмет не существовал как цель. Цель, "то, ради чего", Аристотель называет "серединой" (Ethic. Nic. II 11, 1226 b 37). Здесь Мейлен указывает на родство этой "середины", которая соединяет, связывает чистое решение души и внешний предмет, с "серединой" в смысле среднего члена силлогизма, действенность которого также заключается в подобном "связывании" (synaptein).

Намерение как сознательное и разумное решение составляет основу добродетели. Добродетель существенно отличается от искусства тем, что в искусстве важен результат и не важно, какими путями он достигнут. В добродетели, наоборот, важно именно само действие, и оно должно быть сознательным и намеренным. Одно и то же действие может в одном случае оказаться добродетельным, а в другом случае - нет, в зависимости от того, было ли оно произведено по сознательному намерению или по случайности (II 3, 1105 а 17 - b 9). Природные достоинства поэтому не могут быть добродетелью; добродетель возникает лишь там, где есть привычка, а именно повседневная и постоянная привычка к сознательно, в целях блага предпринимаемым действиям. Добродетель вступает в свое подлинное бытие, когда исполнение ее начинает сопровождаться удовольствием (2, 1104 b 4).