Страница 193 из 232
Это не значит, что Аристотель превратил восприятие искусства в чисто формально-логическое упражнение и спутал эстетическое наслаждение с холодной работой ума. Говорить так, было бы совершать большую несправедливость в отношении такого глубокого знатока искусства, как Аристотель. Ошибку совершим мы, а не Аристотель, если только мы забудем, что аристотелевская логика и аристотелевский силлогизм ничего общего не имеют с отвлеченной формалистикой, а целиком погружены в живую конкретность, поскольку она является выражением внутреннего содержания. Ведь никакой другой реальности, кроме телесно выраженной, для Аристотеля вообще не существует. И только реальна для Аристотеля далеко не всякая телесность, а лишь та, которая понятийно осмыслена. Это и есть его середина, не только делающая для Аристотеля впервые возможным логическое суждение, но, как показывает Мейлен, и вообще занимающая центральное место во всей его философии.
Как продолжает Мейлен, средний термин силлогизма стоит у Аристотеля в основании научного познания, приближаясь в этом отношении к платоновской идее.
"Не необходимо, - говорит Аристотель в той же "Второй аналитике", - чтобы существовали идеи или что-нибудь единое помимо множества [вещей, hen ti para polla], если должно быть дано доказательство. Но нужно признать истинным, что необходимо должно быть единое в отношении многого (hen cata pollon). Ибо если бы этого не было, то не было бы и общего, а если бы общего не было, то не было бы и среднего [термина], а следовательно, и никакого доказательства. Поэтому должно быть нечто единое и тождественное во многом, и притом не в смысле простой омонимии" (I 11, 77 а 5-9).
Основываясь на указанных выше основных текстах Аристотеля о середине, Мейлен приходит к выводу, что "основание атрибутивно-сущего есть его "середина" в дедуктивном заключении", но и в то же время это есть среднее такого сущего, которое имеет свое основание не в чем-либо другом, а в самом себе{216}.
Особое значение вопрос о среднем в силлогизме Аристотеля приобретает в связи с тем, что Аристотель и природное порождение мыслит как некий силлогизм. Здесь мы "имеем то же, что в умозаключениях [силлогизмах] - сущность является началом всего: ибо суть вещи служит основанием для умозаключений, а здесь - для процессов возникновения" (Met. VII 9, 1034 а 30-32).
4. Среднее в физике.
Мейлен считает величайшим достижением Аристотеля то, что, стремясь постоянно к вечному и непреходящему, он все же не принизил зримые физические явления и не объявил их пустой видимостью. По Аристотелю, присутствие "природы", то есть разумной целевой причины, в многообразии сущего настолько очевидно (phaneron), что это даже смешно было бы доказывать (Phys. II 2, 193 а 4).
Выше мы видели, что Аристотель и вообще всю свою природу мыслит по образцу художественного творчества. Вся природа, как великий художник, постоянно творчески производит саму себя. Но ведь все в природе преходяще. На чем же останавливается Аристотель, что он признает вечным и неизменным? Уж, конечно, это не частные вещи, которые пребывают в постоянном возникновении и уничтожении. И это не какие-то "потусторонние" идеи, которые, по Аристотелю, вообще не существуют самостоятельно, отдельно от вещей. По Аристотелю, вечно в природе творческое начало, всегда живое, трепещущее, стремящееся к завершенности и в этом стремлении порождающее все многообразие мира. Как мы увидим ниже, это творческое начало как раз и есть середина, то есть живая точка соприкосновения общего и частного, прошлого и настоящего, внутреннего ощущения и "внешнего" (thyrathen) разума, и т.д.
Действительность, по Аристотелю, безгранична (III 4, 203 b 15 слл.): она безгранична, во-первых, во времени, во-вторых, в дроблении величин, в-третьих, в цепи возникновения и уничтожения, в-четвертых, она безгранична уже потому, что существуют ограниченные вещи, и поскольку сами они ограниченны, то их цепь должна быть неограниченной, в-пятых, она безгранична в мысли, которая не может представить себе предела математических величин и космического пространства (III 4-5). Но внутренне все в природе ограниченно и определенно. Эта внутренняя граница всего сущего есть его определенность и целесообразность (Met. V 17, 1022 а 8-10).
Все же время, движение и мышление, по Аристотелю, абсолютно безграничны, поскольку каждая взятая в них точка не стоит на месте (Phys. III 8, 208 а 20). "Начало времени есть "теперь" [то есть данный момент] (Anal. post. II 12, 95 b 18). В том, что это "теперь" все время одно и то же и, несмотря на это, в каждый момент не равно самому себе, и заключается суть времени (Phys. IV 11, 219 b 10-11). "Теперь" (nyn) есть как бы единица (hoion monas) числа, и время, с одной стороны, протяженно вслед за "теперь", а с другой стороны, разделено этим "теперь" (220 а 4-5). Далее, "поскольку "теперь" есть предел (peras), оно не есть время, но лишь случайно присуще времени (symbebёcen). Поскольку же это "теперь" считает (arithmei), то есть поскольку оно благодаря своему делению производит число, оно есть число" (а 21-22). Понятие "теперь" у Аристотеля вообще очень сложно:
"Теперь" есть непрерывная связь времени, оно связывает прошедшее время с будущим и вообще является границей времени, будучи началом одного и концом другого. Но это не так заметно, как для пребывающей на месте точки. Ведь "теперь" разделяет потенциально. И поскольку оно таково, оно всегда иное, поскольку же связывает, всегда тождественно, как точка в математических линиях" (13, 222 а 10-16).
Аристотель ставит вопрос о том, существует ли время там, где нет души (14, 223 а 16 слл.), и приходит к выводу, что
"если по природе ничто не способно считать, кроме души и разума души, то без души не может существовать время, а разве только то, что в каком-нибудь смысле является временем" (223 а 25-27).
Все это сложное учение о моменте "теперь" у Аристотеля связано с понятием "середины", потому что "теперь" и есть середина времени.
"Если невозможно, чтобы время существовало и мыслилось без "теперь", а "теперь" есть какая-то середина, включающая в себя сразу и начало и конец, - начало будущего времени и конец прошедшего, - то необходимо, чтобы время существовало вечно" (VIII 1, 251 b 19-23).
Далее, подобно тому как время у Аристотеля может протекать лишь там, где существует душа, всякое движение также имеет свой предел и свою цель в душе (2, 253 а 16-17), и высшее пространственное движение космоса имеет своей исходной точкой мировую душу. Эта душа и центр высшего пространственного движения, "первый двигатель", есть также середина всякого движения.
Мы, конечно, знаем, что аристотелевская "мировая душа" - не абстракция, и что она в свою очередь имеет внешнее и телесное выражение в виде звездного неба, в виде сферы неподвижных звезд. Космос, по Аристотелю, - это наиболее прекрасное, наиболее возвышенное зрелище, "зримый бог". Прекрасен же космос не потому, что он бесконечно красив для глаза, а потому, что его понятийная наполненность наиболее совершенна, наиболее законченна, наиболее безусловна и наиболее возвышенна.
5. Познание и середина.
"Мы думаем, - говорит Аристотель, - что тогда обладаем знанием, когда знаем причину. Причин же существует четыре [вида]. Первая - [которая объясняет] суть бытия [вещи] (to ti ёn einai), вторая - что это необходимо есть, когда есть что-то [другое]; третья - то, что есть первое движущееся; четвертая - то, ради чего [что-нибудь] есть (to tinos heneca). Все они доказываются посредством среднего [термина]" (Anal. post. Il 11, 94 а 20-24).
Это - одновременно и четыре причины бытия, и четыре типа знания. Важно, что Аристотель говорит, что знание причин не вытекает из среднего, а воплощается в этом среднем. Таким образом, все четыре грани, под которыми в области физики выступает единое основание, снова сводятся к единому основанию бытия в качестве середины сущего в атрибутивной логической дедукции.
Однако есть вещи, которые несут свою причину сами в себе.
"Причина одних [вещей] - в чем-то ином, [причина] же других - не [в чем-то другом]. Так что ясно, что и существо некоторых [вещей] не опосредствовано и представляет собой начало; и что [такие вещи] существуют и что они есть - это следует предположить или разъяснить каким-либо иным способом, что как раз и делает математик, ибо он предполагает и что есть единица, и что она есть. Те же из [вещей], которые опосредствованы и причина сущности которых есть нечто другое, могут быть объяснены, как мы сказали, посредством доказательства, без того, [однако], чтобы доказывать их существо" (Anal. post. II 9, 93 b 21-28).