А.Ф.Лосев

В "Поэтике" (15, 1454 b 14 слл.) Аристотель, например, совершенно ясно говорит, что язык в произведениях искусства имеет совершенно иную функцию, чем в жизни: его единственная цель - впечатление, произведенное на воспринимающего, и поэтому он не подлежит обычным требованиям логики и практической целесообразности.

И вот внутренняя разумность, принцип внутренней организации, в противоположность внешним форме и схеме, и есть, по Аристотелю, эйдос произведения, то есть его сущностная форма. При создании художественного произведения именно эйдос является принципом организации определенной материи, и он есть цель произведения. Но с точки зрения природы произведение человеческого искусства, будь то ложе, стихотворение или статуя, необъяснимо. Поэтому, как только оно создается в соответствии со своим эйдосом, оно со всей своей упорядоченной, симметричной и определенной формой, со всеми своими формальными характеристиками становится совершенно бессмысленным. Ведь нельзя же, добавим мы от себя, искать смысл какой-нибудь статуи в том, что она по внешним формам напоминает человека, как он создан природой, или смысл картины - в том, что при взгляде на нее она производит иллюзию действительности. И произведение искусства не имеет, подобно произведениям природы, цели в самом себе. Поэтому осмысление произведения искусства происходит лишь постольку, поскольку для него находят либо практическое, либо эстетическое употребление в человеческом мире. Так произведению искусства возвращается его эйдос. Но он теперь может быть уже не тем, каков был в начале.

Именно эта условность, проблематичность произведения человеческого искусства и есть то, что Аристотель называет его свойством одновременно и быть и не быть (Ethic. Nic. I 4). Оно потенциально не только в смысле произвольности своего создания, но и в смысле его функционирования, когда оно уже существует как данный предмет. Поэтому произведения искусства историчны, они живут в истории, видоизменяясь в своем внутреннем эйдосе в зависимости от условий человеческой действительности, от смены эстетического вкуса. Конечно, данный художественный продукт, хотя его можно использовать всевозможными способами, все же накладывает ограничение на сумму вкладываемых в него "эйдосов" благодаря определенности и постоянству своей формы.

г) Аристотель, выдвинув концепцию художественного произведения как орудия, приобретающего смысл в зависимости от того, кто и как им пользуется, не сделал, по мнению Ваттимо, всех необходимых выводов из этой концепции. Так, мы можем говорить, что произведение человеческого художества обладает смыслом и действительностью даже и вне всякого конкретного использования его человеком, потому что даже и в этом случае оно составляет часть человеческой культуры и живет как предмет человеческого мира. Как morphё художественное произведение остается совершенной загадкой или чистой случайностью. Но в историческом контексте произведения искусства и техники (дома, симфонии, машины, города) всегда живут для человека, будучи орудиями, которые должны быть употреблены для какой-то цели. В этом смысле произведения искусства и техники составляют человеческую действительность, существующую совершенно независимо и противоположную миру природы (para physin). Техника и вообще культура для современного человека не просто прибавляются к природе как нечто дополняющее ее, но вполне трансцендентны по отношению к природе, составляя мир цивилизации и истории. В этом, по мнению Ваттимо, отличие нашего культурного сознания от античного.

д) Ко всем этим рассуждениям Дж.Ваттимо мы хотели бы еще добавить следующее. По Ваттимо получается, что Аристотель хотя и усматривал полный параллелизм между произведениями природы и произведениями искусства и считал и то и другое выражением внутренней идеи, или души, все же как будто бы полностью отделял творчество природы и творчество человека. На самом деле, однако, Аристотель этого не делал. Для этого достаточно указать на уже цитированный нами текст Аристотеля, на который Дж.Ваттимо, по-видимому, не обратил внимания. Как мы уже говорили в указанном месте, все отличие творчества человека от творчества природы, по Аристотелю, заключается в том, что человек субъективно отделяет свою личность от своего творчества. Но когда личность человека совпадает с содержанием его творчества (как в случае врача, который излечивает самого себя), творчество человека вполне уподобляется творчеству природы по своему совершенству и единству. Если же мы представим себе человеческое общество, которое в своем коллективном творчестве видоизменяет, воспроизводит и художественно, артистически оформляет самого себя, то здесь мы также, безусловно, будем иметь полную аналогию творчеству природы, которая является своим собственным творцом.

Поэтому если Аристотель говорит об очевидном отличии творчества природы от творчества человека, то речь здесь идет, конечно, только о случайном, привходящем, несущественном отличии, обусловленном реально сложившимися обстоятельствами соотношения личного самовосприятия художника и общественного творчества.

Дж.Ваттимо, несомненно, тоже движется к такому представлению, когда он говорит о "мире истории" и "человеческом мире", но он, как нам кажется, неправ, вполне исключая этот мир из более широкого мира природы, с одной стороны, и считая идею "мира истории", с другой стороны, исключительной принадлежностью современной науки, недопустимой в системе аристотелевской философии.

Но безусловная ценность статьи Ваттимо заключается в указании на то, что красота художественного произведения, по Аристотелю, вовсе не сводится к порядку, симметрии и определенности. Мы можем создать сколько угодно упорядоченных, симметричных и определенных предметов, но в них не будет ни художества, ни красоты, пока они не станут органичными, то есть пока они в совершенстве не станут выражением своей собственной внутренней целесообразности. Прекрасны, таким образом, не порядок, симметрия и определенность сами по себе, а прекрасно то, что эти формы красоты являются законченным выражением своей идеи, а эта идея есть их душа, то есть в случае человеческого творчества - душа художника.

Таким образом, мы приходим к той развновидности основной художественной модели, что действительность для Аристотеля, будь то природная или художественная действительность, есть не только результат целесообразного творчества, но и органическое выражение духовной сущности. Она есть организм.

Из этого видно, насколько недостаточны для Аристотеля те формальные элементы искусства (порядок, симметрия, определенность), о чем мы выше читали, но даже и момент целесообразности. Чтобы возникло произведение искусства, для этого нужно для Аристотеля еще нечто живое, что пронизывает эти элементы, "или, попросту говоря, нужен еще человек. Организм - наиболее совершенная модель произведения искусства, чем все составляющие его хотя бы и существенные, но слишком дифференцированные элементы.

2. Эстетическая середина как всеобщий принцип.

Мы уже раскрыли теоретическое значение принципа середины для всей философии Аристотеля. Сейчас мы можем несколько углубиться в этот чрезвычайно важный вопрос и аристотелевской онтологии и эстетики. Этой проблеме немецкий ученый Ван дер Мейлен посвятил целую книгу{212}. По обстоятельности исследования она безусловно заслуживает изложения.

Для Ван дер Мейлена Аристотель тоже современен. Он - тот мыслитель, "который в зародыше скрывает в себе силу вновь поднять наш век из глубокого распадения в нем сознания истины к свету мощного и однозначного исполнения истины"{213}. При этом Ван дер Мейлен видит в Аристотеле не только решение сложнейших частных проблем нашего времени, как, например, восстановление цельности человеческого существа благодаря нравственной соразмерности, или гармоническое устроение государственной жизни, но нечто гораздо более важное, а именно сам тип отношения человеческого сознания к действительности, вернее, тип вхождения человеческого сознания в эту действительность.

3. Середина как основание сущности в логике.

Уже первые страницы исследования Ван дер Мейлена показывают, насколько актуальным становится учение Аристотеля о середине, если не оставлять его в "историческом покое", но рассматривать его в действительности мысли{214}. Само понятие середины у Аристотеля готовит для нас неожиданности. С одной стороны, "середину" у него можно рассматривать как предмет философского мышления. С другой стороны, "середина" может быть для Аристотеля "серединой" самого этого философского мышления в качестве его основания и его источника. Поэтому Ван дер Мейлен считает и хочет в своей книге показать, что "аристотелевская философия в мыслительном рассмотрении середины как meson и как mesotёs одновременно обнаруживает и на высшей ступени осуществляет свою собственную глубочайшую сущность"{215}.