А.Ф.Лосев

II 14, 658 а 23; IV 10, 687 а 15 слл.; De coel. II 5, 288 а 2; Ethic. Nic. I 10, 1099 b 20-23). Она поступает как "хороший эконом" (oiconomos agathos) и ничего не выбрасывает при распределении питания (De gener, animal. II 6, 744 b 16-26; De part, animal. III 14, 675 b 20). Она подобна разумному человеку в том, что наделяет определенными членами только те живые существа, которые могут ими пользоваться (De part, animal. V 10, 687 а 10-12; 12, 694 а 20; III 1, 661 b 28-32; De gener, animal. IV 1, 766 a 5).

Сознательность искусства (logos tes technёs) вполне параллельна разумности природы (logos tes physeos). Поэтому естественно, что, по Аристотелю, мы испытываем эстетическое наслаждение при созерцании природы предметов. Даже в своих низших и непритязательнейших формах творящая природа доставляет человеку, философски рассматривающему ее причины, разнообразнейшее удовольствие. Низшие животные также не вызывают никакого отвращения у Аристотеля. Вслед за Гераклитом (22 А 9 D.) он готов повторить: "Смелее, - здесь тоже боги" (De part, animal. I 4, 645 а 4-30). Их возникновение также подчинялось определенной цели, которая запечатлела их разумностью и гармонической упорядоченностью. Вообще все, что соответствует природе, прекрасно, ибо природа есть осуществление цели, цель же относится к области прекрасного (а 22).

Далее, все произведения искусства и природы возникают в соответствии с определенным отношением, логосом (De gener, animal. IV 2, 767 а 16-17). И в искусстве и в природе все малое приходит к цели быстрее, чем большое (I 6, 775 а 20-22). Природа и искусство доказывают, что более плохое существует ради более хорошего (Polit. VII 14, 1333 а 21-23).

д) Указанное нами выше учение Аристотеля о подражании человеческой производственно-художественной деятельности природе превращается в аристотелевской поэтике в теорию искусства, в частности поэтического искусства, как мимесиса. О мимесисе мы говорили специально. Здесь мы напомним только, что, поскольку аристотелевское подражание искусства природе вообще есть подражание целесообразности и структурной оформленности и ничего общего не имеет с подражанием внешним формам, мимесис искусства ставит себе целью достижение совершенства формы, нисколько не заботясь о том, насколько эта форма может внешне быть похожей или непохожей на то, что мы случайно наблюдаем в природе. Хороший художник свободно может сделать свое изображение более прекрасным, чем действительность; то же самое делает и поэт (Poet. 15, 1454 b 8-15). Картина вообще должна превосходить видимое нами в действительности (25, 1461 b 13). Искусство изображает не только (и не столько) то, что есть, но что должно быть (1460 b 8-11).

4. Аристотель и его предшественники.

Нет необходимости напоминать, что в своем последовательном сближении человеческого и природного Аристотель лишь повторяет то, что характерно вообще для древней философии. В философии Аристотеля в этом сближении начинают играть особую роль представления, связанные специально с активной деятельностью человека и в первую очередь с искусством. Но и эта черта свойственна всей греческой философии вообще, и о регулярном параллелизме между деятельностью природы и художественной деятельностью человека мы имели случай говорить на материале платоновской эстетики (ИАЭ, т. III, стр. 28).

Больше того, в параллелизме природы и человеческого искусства Платон идет дальше Аристотеля. У Платона идея Блага, которая является причиной бытия, сути и познаваемости вещей (R. Р. VI 509 а b), но сама по достоинству и силе возвышается над всем бытием, выступает в виде демиурга, который действует по отношению к материи подобно художнику (Tim. 29 а; 29 е - 30 с; 32 с - 33 b; 41 а, 53 b; 68 е, 75 b; Soph. 265 с; Phileb. 27 b). В своей не знающей зависти доброте бог придает форму материи, создает космос из хаоса, упорядочивает и устраивает все подобно мудрому мастеру, не упускающему из виду и самое малое ради совершенства целого (Legg. X 902 d - 903 е).

5. Мировой Ум и мир.

У Аристотеля мы нигде не находим сравнения бога с художником. Бог Аристотеля выступает в первую очередь и исключительно перводвигателем вечного, неуничтожимого и не возникшего мира (Phys. VII, VIII; Met. XII 6-7). Для приведения в движение такого мира необходимо вечное, неподвижное начало (XII 6). Это начало, по Аристотелю, и есть бог. Он есть чистая энергия, совершенно лишенная материи невозможности" ("dynamis").

а) Если же мы спросим теперь, каким образом перводвигатель приводит в движение мир, то ответ будет следующий. Мир движется, как приводятся в движение мысли и желание предметом мысли и желания. Бог движет, как возлюбленный движет любящим, и через одно движущееся приводит в движение все остальное. Сначала целевая причина сообщает движение миру неподвижных звезд, а от него движение распространяется по всей вселенной. Поскольку же целевая причина относится к неподвижному, то принцип неподвижности сохраняется и за первым двигателем (Met. XII 7, 1072 а 26 - b 4).

В то же самое время бог, по Аристотелю, актуален. Он ведет жизнь вечного наслаждения и вечного блаженства. Его блаженство заключается в мышлении, и именно в мышлении самого себя. Таким образом, деятельность бога есть самомышление, и его сущность - "мышление мышления" (noёsis noёseos b 15-30). Иначе говоря, отношение этого трансцендентного перводвигателя к миру есть исключительно отношение целевой причины. Вечная самодеятельность бога не предполагает никакого активного вмешательства в мировой процесс. Вся упорядоченность, целесообразность и взаимосвлзанность мира осуществляется за счет действия наличных в самом мире целенаправленных и иерархически упорядоченных сил. Но источник этих сил - не перводвигатель. Целесообразно движущее в мире есть природа, physis{210}.

б) То, что мы сейчас сказали об отношении бога и мира у Аристотеля, является весьма обычным представлением об этом философе. Это представление, однако, не вполне точно. То, что движение вечно, и то, что природа действует своими собственными силами, это для Аристотеля совершенно верно. Указанные две книги из "Физики" и две главы из XII книги "Метафизики" говорят об этом достаточно ясно. Тем не менее уже то одно, что мировой Ум является у Аристотеля целью всякого движения и целью природы, достаточно говорит о том, что не может идти и речи о какой-нибудь пассивности этого мирового Ума. Ведь недаром же он называется у Аристотеля "перводвигателем". То, что он есть цель, это и значит, что он есть движение и созидание. Единственно, что можно сказать в защиту указанной нами выше чересчур большой трансцендентности Ума, это - то, что материальный мир так же вечен, как и этот бог-ум. Однако мы и не должны утверждать, что этот аристотелевский бог-ум есть абсолютный создатель всего существующего. Это было бы уже чисто христианским вероучением. На самом деле должна идти речь только об организации вечно существующей материи, об ее упорядочении, об ее направлении к той или иной цели. Без этого момента аристотелизм не мог бы занять своего ведущего места в средневековом богословии Запада.

в) Кроме того, мы хотели бы указать также и на то, что вовсе не отсутствуют свидетельства об аристотелевском боге как о художнике и созидателе красоты и порядка во вселенной.

Цицерон, излагая Аристотеля, пишет (De nat. deor. II 37), что, если бы подземные жители, только по слухам знавшие о существовании богов, вышли бы на поверхность земли и обозрели бы всю красоту и величие земли, моря и неба, с его облаками, ветрами, светилами, то они, конечно, сказали бы, что боги существуют и что вся эта красота есть "деяния богов" (opera deorum).

Имеется также авторитетное мнение и Секста Эмпирика (Adv. math. III 2) о некоторых философах, среди которых находится и Аристотель:

"В самом деле, видя каждый день, как солнце обходит небесный свод, а ночью - стройное движение других светил, они сочли, что существует некий бог, виновник этого движения и стройности. Так рассуждает Аристотель".

Наконец, и псевдоаристотелевский трактат "О мире" (глава 6, в конце), который не так уж далеко ушел от самого Аристотеля, содержит такое утверждение:

"То, чем является для корабля рулевой, для колесницы - возничий, для песни - запевала, для войска - полководец и для государства - закон, это самое для мира есть бог с той только разницей, что бог действует без усилия, в то время как для людей это связано с усилием и заботой".