А.Ф.Лосев

Тут повторяется у Аристотеля та же невольная антиномия, которую мы можем констатировать и в других проблемах: душа - не тело, но не без тела; ощущение - не движение, но не без движения. В отношении к уму Аристотель прямо говорит: "Никогда душа не мыслит без образа" (aney phantasmatos) (III 7, 431 а 16-17), и образы вносят в мысли то самое "изменение", или, по нашей интерпретации, "выражение", какое соответствующая световая среда вносит в цвет вообще.

"Мыслящее начало мыслит эйдосы в образах" (413 b 2).

"Так как, по общему признанию, нет ни одной вещи, которая бы существовала отдельно от (своих) чувственно воспринимаемых величин, то мыслимое дается в ощущаемых эйдосах, при этом - как так называемые абстрактные предметы, так и те, которые связаны с состояниями и аффекциями ощущаемых предметов. Отсюда - ничто не воспринимающий чувственно не может ничего ни признать, ни понять, и когда он мысленно созерцает, необходимо ему одновременно созерцать и некий образ воображения (phantasma), так как образ этот существует наподобие образов восприятия (hosper aithёmata), за исключением [присущей этим последним] материи. Как воображение отличается от утверждения и отрицания, так истина или ложь есть та или иная комбинация мыслей. Но чем отличаются от чувственных образов первичные мысли? Конечно, они не суть [просто] другие образы, но они - не без образов" (III 8, 432 а 3-14).

Ум - "чист" (III 5, 430 а 18 и др.), "эйдос эйдосов" (III 8, 432 а 1), не есть нечто движущее (III 9, 432 b 26-27) и даже вообще не есть душа (II 2, 414 а 4-14), а с другой стороны, энергийно он невозможен без чувственности. Здесь полное повторение той проблематики, которую мы констатируем в общем виде в "Метафизике": эйдосы не есть факты, но реальной значимостью обладают они только в вещах, где они получают свое окончательное выражение. И как там энергия - символически данная в вещах смысловая выразительность, так и здесь мышление - символически данная в чувственных образах, все такая же смысловая выразительность.

г) Нетрудно заметить, какая тонкая печать пассивности лежит на всей этой символической описательной эстетике Аристотеля. Фантазия для него - это весьма уравновешенная, успокоенная связь чистой мысли и чувственной образности, которая чистую мысль превращает в картинную фигурность и выразительность, а чувственную образность из слепой и глухой делает прозрачно символической и художественной. Эта связь, конечно, элементарная: ее постулирует всякая эстетика на первой же странице своего исследования психологии искусства. Сократ требовал того же, как мы знаем, от художников; Платон сознательно использовал "чувственность" при построении своего "вероятного мифа" в "Тимее"; Плотин тоже будет по телесным признакам вспоминать свой чистый Ум, и т.д. и т.д. Но вся античная эстетика понимает эту фундаментальную связь внутренне-пассивно, созерцательно, "классично"; Аристотель же, в отличие от диалектических конструкций платонизма в области самосознания (зрелая форма - у Plot. V 3) и в отличие от стоически-эпикурейского натурализма ("истечения", "атомы души" и пр.), дает выразительно-смысловое описание фантазии, дает выразительную феноменологию этого общеантичного пассивно-пластического сознания художника.

§4. Искусство и природа

Продолжая все точнее и точнее формулировать специфику искусства, Аристотель отнюдь не останавливается на противоположении творчества и логического мышления, творчества и практической деятельности, творчества и натуралистического описательства фактов действительности. Чтобы ярче выдвинуть на первый план специфику искусства, Аристотель не только отличает искусство от сферы разумной необходимости и не только видит в нем выразительную картину динамически энергийного бытия, но и прямо противопоставляет искусство природе и вообще всякой необходимости с формулировкой принципа художественного творчества как принципа прежде всего субъективно-личной интерпретации действительности.

1. Искусство и субъективная идея.

а) Аристотель различает три типа возникновения:

"Из того, что возникает, одно возникает естественным путем, другое - через искусство, третье - само собою" (Met. VII 7, 1032 а 12-13). "Из различных родов возникновения [возникновение] естественное мы имеем у тех вещей, у которых оно зависит от природы; то, из чего [вещь] возникает, это, как мы говорим, материя, то, действием чего [oho возникает] - какой-нибудь из предметов природы, а чем вещь становится, это - человек, растение или еще что-нибудь из подобных предметов, которые мы скорее всего признаем за сущности. [И надо сказать, что] материю имеет все, что возникает либо естественным путем, либо через искусство" (а 15-17).

Значит, по Аристотелю, и произведения искусства и произведения природы возникают только из материи. При этом весьма характерно применяемое здесь Аристотелем понятие материи: "Каждая из таких вещей способна и быть и не быть, а в этом и состоит материя у каждой вещи" (а 17). Но в чем же, в таком случае, заключается отличие искусства от природы? Природа, рассуждает Аристотель, творит таким образом, что в ней материя получает определенного рода форму, и именно форму в объективном смысле этого слова (а 17-26). А какого же рода форма в искусстве, если она отличается от форм природы?

Здесь Аристотель выставляет тезис, который трудно подвергать каким-нибудь перетолкам. Философ пишет: "Остальные процессы возникновения именуются актами создавания, poiёseis" (а 26-27). "Через искусство возникают те вещи, форма (eidos) которых находится в душе" (а 32-33), причем Аристотель говорит: "Формою я называю чтойность (to ti ёn einai) каждой вещи и первую сущность" (b 1-2). Далее, в этой же главе "Метафизики" Аристотель очень глубоко и подробно рассуждает о соотношении формы и материи (b 2 - 1033 а 23). Однако эти более общие вопросы у нас уже много раз подвергались специальному рассмотрению, и здесь мы не будем их касаться. Тут важно только то, что предмет искусства хотя и возникает из материи, подобно произведениям природы, но природная материя подвергается в искусстве специальной обработке, а именно при помощи той формы, которая находится в сознании художника и которая есть та или иная интерпретация хаотических материалов действительности, интерпретация при помощи "чтойности", которая прямо объявляется уже нематериальной формой (b 14).

В результате всего этого мы должны сказать, что, по Аристотелю, природа содержит принцип своего конструирования в самой же себе, как равно и всякое необходимое бытие также конструируется само из себя. Напротив того, художественное творчество, по Аристотелю, создает предметы вовсе не необходимые, а зависящие только от творческого субъекта, от его интерпретации действительности. Заметим, что у Аристотеля здесь не получается ровно никакого субъективного идеализма, потому что эти "эйдосы в душе" и "эйдосы в природе" все одинаково, как мы уже видели выше, восходят к тому всеобщему "эйдосу эйдосов", из которого и состоит весь объективно-космический Ум.

б) Весьма интересно и вообще неоднократно проводимое у Аристотеля четкое различение искусства и природы.

Хотя искусство противополагается у Аристотеля "сущности" (oysia) (Phys. II 1, 193 а 16), однако не менее того искусство противополагается и природе, и притом в разных смыслах. Искусство дополняет природу в тех случаях, когда природа не может чего-нибудь создать, и тут оно уже не является просто подражанием (8, 199 а 15), что, разумеется, тем не менее нисколько не мешает искусству быть также и подражанием природе (2, 194 а 21; Meteor. III 3, 381 b 6). Иной раз Аристотель просто говорит о подражании в искусстве (например, о подражании в эпосе, трагедии, комедии, дифирамбе, в большей части авлетики и кифаристики; Poet. I, 1447 а 16): "При помощи искусства мы властвуем над тем, в чем сами бываем побеждены природой" (это изречение трагика Антифонта приводит Аристотель в Mech. 847 а 20). Но в природе цель всякого явления имманентна этому последнему, так что в этом случае природа выше искусства. Аристотель так и пишет: "В произведениях природы "ради чего" и прекрасное проявляется еще в большей мере, чем в произведениях искусства" (De part. anim. I 1, 639 b 20-21). "По-видимому, первой причиной является та, которую мы называем причиною "ради чего", ибо она содержит разумное основание (logos), a разумное основание одинаково и в произведениях искусства и в произведениях природы" (b 14-16).