А.Ф.Лосев

Это, впрочем, не мешает тому, чтобы образ животного привлекался у Платона и для демонстрации высоких наклонностей души. Так состояние философа перед трудным диалектическим исследованием сравнивается с восторженным состоянием боевого коня перед сражением (Parm. 137 а, со ссылкой на образ коня у Ивика; выше, стр. 91).

Еще сложнее обстоит вопрос у Платона о душе как об организующем начале, когда он начинает ее трактовать в терминах общественно-политической борьбы. Так как справедливость - это "дочь стыда" (Legg. XII 943 е), то быть справедливым - это значит быть на карауле перед возможным нападением на нас нашей же собственной несправедливости (R. Р. II 366 e - 367 а),так что несправедливость человека есть его бунт против собственной же души (IV 444 b). Платон говорит также и то, что несправедливость есть своего рода тирания в душе. "Тираническое господство в душе запальчивости, страха, наслаждения, скорби, зависти и страстей я считаю вообще несправедливостью, все равно, наносит ли это кому вред или нет" (Legg. IX 863 е). Гнев и пожелания, когда они вступают в борьбу между собою, трактуются Платоном как враги во время междоусобия, обиженный же может оставить свой гнев, будучи отозван своим умом, как собака пастухом. А на попечителей города мы должны смотреть как на собак, "послушных пастухам города, правителям" (R. Р. IV 440 а-е). Стражи города должны быть гневливыми, но в то же самое время и разумными, наподобие домашних собак, которые гневливы к чужим и кротки со своими (II 375 а - 376 с). Мужчины - сторожа стад (V 451 с).

Женщины, подобно самкам сторожевых собак, должны были бы охранять дом, а мужчины, подобно самцам, должны бы быть на охоте, но, ввиду равенства полов, обязанности у всех должны быть одинаковые (451 d - 452 е). При переходе от тимократии к олигархии соответственно меняется и мораль отдельного человека, идущего в данном случае от честолюбия к сребролюбию (VIII 553 b-d). Подобным же образом при переходе от олигархии к демократии в душе отдельного человека происходит целая буря страстей, когда вместо бережливости он идет к мотовству и развязывает личные порочные наклонности, называя их высокими именами (559 d - 561 d). Самой общей картиной животной, личной и общественной жизни является то месте из "Тимея" (69 b - 70 d), где говорится о превращении безымянных физических стихий в одно общее живое существо космоса с его бессмертными и смертными телами, с подчинением низших начал высшим и, в частности, с управлением внутри человека разумных органов, главенствующих над неразумными.

10. Священные таинства

В наших поисках телесно-чувственного исходного пункта у Платона для построения философской эстетики мы наталкиваемся, далее, на религиозную область, из которой Платон, по-видимому, тоже много заимствовал разных методов и даже образов своего мышления. Сейчас не место характеризовать эту область платоновской эстетики целиком. Однако один, и самый главный, принцип из этой области нам все-таки хотелось бы сформулировать.

а) Дело в том, что европейская наука, обычно христианизировавшая платоновское учение об идеях, не останавливалась, конечно, и перед такой же христианизацией всей древнегреческой религии и мифологии. Слишком часто забывали, что религия может быть не только религией чистого духа, но также и религией природы или общества, и притом часто не только в обыденном содержании и развитии, но даже и во всех их безнравственных и вполне аморальных элементах. Это, повторяем, не тема нашего теперешнего изложения, но такой, например, момент, как религиозная пляска или поклонение идолам, не говоря уже о прямом употреблении сырого мяса и крови животных, почитаемых за божество или за какое-нибудь его проявление, - это отнюдь не было редкостью в древнегреческой религии. Посвящение в те или иные таинства и прохождение разных восходящих ступеней для приобщения к подлинному божеству - это тоже трафаретный обычай древнегреческих мистерий. Поэтому наличие подобного рода религиозных элементов в эстетике Платона нисколько не лишает эту последнюю присущих ей элементов соматизма, но, наоборот, только больше укрепляет в глазах историка этот платоновский соматизм, лишний раз подчеркивая языческое происхождение и языческое назначение платоновской эстетики.

В диалоге "Евтидем" Сократ, желая понять предварительную словесную борьбу как некоторого рода таинство с последующим выставлением победителя в спорах в виде какой-то статуи, так и говорит (277 de):

"Ведь ты, может быть, не понимаешь, что, собственно, делают с тобою эти гости, - а делают они то самое, что и посвящающие в таинства корибантов, когда сажают на престол того, кого намерены посвятить, потому что и там это какой-то хоровод и детская игра - для того, кто уже посвящен; и теперь вот они только водят кругом тебя хоровод и как бы пляшут, играя, чтобы потом посвятить тебя. Так теперь ты и положи, что слышишь лишь начатки софистических таинств".

Мы видим, таким образом, что даже в своих изображениях софистических споров Платон не забывает о танцевальном характере философии, а также и о поклонении тем или другим священным идолам, причем религия здесь не только не снижает обычного для Платона философско-эстетического соматизма; но, наоборот, только углубляет его и обосновывает.

б) Не удивительно поэтому, что переход от пестрой чувственности и текучести к философии разума Платон вообще трактует как некоего рода посвящение (Gorg. 493 а-с). Души, следующие за теми или иными богами в своем небесном путешествии, трактуются у Платона как посвященные в таинства, чем он и объясняет чистоту этих душ и созерцание ими вечной "сияющей красоты" (Phaedr. 250 bc). На земле такие души вспоминают эту свою небесную посвященность в "совершенные таинства" (249 cd). Тот, кто не посвящен в эти таинства, понимает любовь по-звериному (250 е). И вообще душа, не выдержавшая своего небесного круговращения и падающая на землю, теряет это свое высшее посвящение (248 b). Любящий старается уподобить любимого тому богу, которому он, любящий, служит, и это делается вследствие посвящения любящего в таинства его божества (253 е). Диотима посвящает Сократа в эротическую науку (Conv. 209 е). Можно думать, что то питание истиной, которое имеет посвященный на небесных лугах истины (Phaedr. 248 bc), взято Платоном тоже из обычая священного внушения во время таинств.

В то же самое время, как мы это хорошо знаем{78}, это посвящение в красоту Платон трактует так же и как рождение в красоте и красоту понимает как Мойру и Илифию (богиню родов) всякого рождения (Conv. 206 d). С другой стороны, это посвящение и это рождение является для Платона также и очищением. Так, например, душа очищается благодаря философии (Phaed. 114 е) ; а этимология имени Аполлона среди прочих элементов содержит в себе также и указание на очищение души и тела (Crat. 405 а).

Несомненно, иерархия красоты, формулируемая в "Пире", заимствована Платоном из обрядов посвящения, поскольку здесь говорится тоже о разных ступенях восхождения перед обретением красоты как таковой: от одного тела к другим телам, от тел - к душам и душе вообще, а отсюда к произведениям наук и искусств и к самой идее красоты (Conv. 209 е - 211 с). Эта идея красоты уже достаточно рассматривалась у нас{79} в своем логическом содержании как необходимое требование платоновского трансцендентального метода и как общая порождающая модель для всех подпадающих под нее частностей. Это дает нам полное право сказать теперь о платоновской красоте и в более конкретном смысле слова.

Во время небесного путешествия в результате огромных усилий душевной колесницы "сверкающий взор" любимого готов уже предстать пред возничим (Phaedr. 254 b), и любимый как бы уже появляется в виде некоего изваяния на возвышении (там же). Этот мотив также, без всякого сомнения, взят Платоном из практики священных таинств, в которых в результате разного рода мистических операций предстает почитаемое и искомое здесь божество. Когда любящий постигает не призраки любви, но самое красоту (Conv. 212 а), любящий преисполняется священного трепета и страха, начинает созерцать перед собой любимого в виде как бы некоего божественного изваяния и даже готов приносить ему жертвы, если бы только это не показалось всем непосвященным чересчур большим исступлением (Phaedr. 251 а). Это" конечно, не означает того, что красота обязательно должна иметь руки и ноги, человеческое лицо и пр. (Conv. 211 ab). Тем не менее при условии отражения этим живым человеческим телом вечной и неизменной красоты-в-себе человеческое тело является здесь вполне оправданным; оно все же есть божественное изваяние, которому поклоняются и приносят жертвы.