А.Ф.Лосев

Пока вопрос касался только самих этих конструктивно-логических принципов, идеи Платона, а вернее, целый мир идеальных сущностей представал взору читателей Платона в очень чистом и весьма возвышенном виде. Тут Платон побеждал свой век с его развалом и хаосом, и тут у него получалась весьма возвышенная эстетика, действительно в корне противоречащая культурно-социальной жизни; и в теории эти принципы были тонки и глубоки. Но нужна была какая-то совершенно новая практика жизни и совершенно новый опыт культурно-социального строительства, которыми Платон, это ясно само собой, ни в какой мере не обладал. Одними теоретическими идеями нельзя преобразить жизнь, а Платон именно это и хотел сделать.

В этом и заключается душераздирающая трагедия всего платонизма и то "разбитое корыто", к которому пришла платоновская эстетика, не владевшая никаким опытом жизни, кроме общинно-родового и рабовладельческого.

Таково социально-историческое завершение эстетики Платона, затратившего неимоверный труд для построения новой теории красоты и для преодоления всех язв и безобразий тогдашней греческой жизни, прославленной греческой классики, непрерывно шедшей к своему роковому концу.

Часть Третья

ШКОЛА ПЛАТОНА, ИЛИ ДРЕВНЯЯ АКАДЕМИЯ

§1. Спевсипп

Среди учеников Платона был великий Аристотель. Было и несколько других, имена которых менее знамениты. Их плохо сохранившееся научное наследие оставляет за ними лишь скромное место в истории философии и в истории эстетики.

Энциклопедичность Аристотеля есть не только и не столько следствие его обширного ума и любознательности, сколько своеобразный научный метод. Аристотелевское познание рождается не в результате вторжения отвлеченной логической схемы в пассивный предмет, а в результате наблюдения, сравнения и сопоставления максимально большого числа естественных явлений. Другими словами, в основе аристотелевского метода лежит созерцательное отношение к природе как самостоятельной эйдетической, а следовательно, смысловой ценности. Эта черта, вернее же, основная особенность аристотелевской философии, восходит, несомненно, к Платону с его благоговейным отношением к разумной действительности.

1. Общее философское учение

Другой ученик Платона, Спевсипп, глава Академии с 348/7 по 339/8 год до н.э., тоже стремился к всеобъемлющей полноте знания. Ведь "невозможно знать отличительные признаки конкретных предметов, не зная самих конкретных предметов, но и невозможно знать конкретные предметы, не зная различительных признаков" (Arist. Anal. post. II 13, 97 а 6; Аристотель здесь излагает точку зрения Спевсиппа).

Поэтому невозможно познавать путем вычленения и разделения предмета. Спевсипп искал основание для научного исследования в сравнительном рассмотрении различных областей действительности. Но здесь он был все же несравненно более слабым философом, чем Аристотель. Он, вообще говоря, гораздо более формален и механистичен, чем этот последний.

Платон в соответствии со своим стремлением к единству признает лишь теоретическое познание, лишь видение внутренним зрением и нигде не касается чувственного зрения и чувственного познания или, как поэт, совершенно забывает о них. Есть ли в чувственном разумность или ее в нем нет? Как относится чувственное само по себе к идейности идеального? У Платона мы можем лишь с трудом найти ответ на эти вопросы, потому что Платон едва ли когда-нибудь вообще ставит на одну плоскость и как равноправные области действительности идеальное и чувственное.

Напротив, Спевсипп совершенно отчетливо видит рядом с идеальной еще и особую чувственную область, и она для него представляет равноправное с областью идей поле приложения методов научного исследования в отличие от Платона, для которого чувственная очевидность есть ничто без санкции умопостигаемой истины.

"Спевсипп, - читаем у Секста Эмпирика (фрг. 29 Lang.), - у которого одни из вещей чувственные, а другие - умопостигаемые, сказал, что для умопостигаемых критерием является научный разум (epistemonicon logon), a для чувственных - научное чувственное восприятие (epistemonicen aisthesin). Он начал считать, что научное чувственное восприятие причастно умопостигаемой [логической, cata ton logon] истине.

А именно, подобно тому как пальцы флейтиста или арфиста обладают технической сноровкой, но до игры она в них еще несовершенна, а образуется в результате упражнения на основании [технически применяемых] рассуждений, и подобно тому как восприятие музыканта обладает способностью четко ухватывать гармоничное и негармоничное, но эта способность рождается не сама собой, а из [технически применяемых] рассуждений, - так и научное чувственное восприятие естественным образом (physicos) становится в соответствии с разумом причастным научной практике ради твердого распознания соответствующих подлежащих предметов".

То, что требует здесь Спевсипп, есть специально тренированная сноровка при чувственном познании. Спевсипп делает, таким образом, первый шаг к профессионализации опытного знания и к превращению его в науку.

Ясно, что, вводя рядом с идейной реальностью чувственную противореальность, Спевсипп разрушал все здание платоновского единства. Так, если верить Аристотелю (фрг. 34 а), Спевсипп "вместе с пифагорейцами" считает, что "прекрасное и лучшее находится не в начале, так как исходные начала растений и животных - это причины, но красота и совершенство - лишь в том, что получается из них". Такая позиция означала бы оставление платоновского учения об Едином и Благе. Одновременно и божественный разум Спевсипп делает самостоятельным принципом, сближая его с платоновской мировой душой, а также с центральным очагом пифагорейцев.

"Спевсипп [показывал, что божественный] разум не есть одно и то же ни с Единым, ни с Благом, но имеет особенную природу" (фрг. 38, 39 ab).

Далее Спевсипп совершенно отказался от платоновских идей. На их место он поставил числа, не отличая идеальных чисел от математических, но ставя все же числа за пределами чувственной реальности (фрг. 42 а-f). Рассмотрим относящиеся сюда фрагменты.

Если верить Ямвлиху (фрг. 40), Спевсипп "сущность [мировой] души полагает в качестве математической сущности". Но для Спевсиппа вообще всякая сущность есть не что иное, как математическое число.

"Есть сущность неподвижная [в отличие от чувственно-воспринимаемых сущностей], - говорит Аристотель (фрг. 42 а), - про которую иногда утверждают, что она обладает самостоятельным бытием, причем одни [Платон] делят этот род на две части, другие [Ксенократ] видят в идеях и математических вещах сущность одной природы, третьи [Спевсипп] признают из них только математические вещи" (ср. фрг. 48 b).

Эта неподвижная, то есть вечная, неразрушимая и невозникающая сущность, которую Спевсипп представляет себе в виде математической, есть единственное в реальном, что существует вне чувственного (Aristot., Met. XIII 1, 1076 а 32-35).

Совершенно иной теории придерживается Аристотель, согласно которому абстрактного числа нет, а математическое число внедрено в реальность. Поэтому мы должны помнить, что, излагая учение Спевсиппа, Аристотель излагает чужое мнение и, как всегда в таких случаях, упрощает и схематизирует взгляды Спевсиппа.

С большой неуверенностью можно реконструировать учение Спевсиппа следующим образом. Существует чувственная реальность, которую мы можем познавать, опираясь на специально тренированное "научное чувственное восприятие". Кроме этой реальности не существует, строго говоря, ничего. Но эта реальность и каждая из ее частей в отдельности устроена в соответствии с абстрактной математической структурой, особенной для каждой особой вещи.

Не существует никакой "идеи" вещи (фрг. 42 с), но сама математическая структура не может быть признана свойством или эманацией. Математический образ или, если хотите, математическая идея вещи ни с какой необходимостью не вытекает из самой этой вещи. Конкретный чувственный предмет, поскольку он есть материальная реальность, прекрасно мог бы обойтись без всякой структуры, математической или какой угодно, и потому-то эта структура признается Спевсиппом чем-то "отдельным" от чувственной реальности, непричастным ей, существующим самостоятельно.