А.Ф.Лосев

Что же касается зрелой и поздней классики, то есть Платона и Аристотеля, то мы в наших предыдущих семи томах положили достаточно усилий для доказательства как структурного эйдоса Платона, так и структурной "формы" Аристотеля. Ведь этот структурно-смысловой принцип всей классики продиктован самыми глубокими и максимально необходимыми потребностями построить при помощи философских категорий не что иное, как чувственно-материальный, то есть пространственно ограниченный, а значит, реально видимый и слышимый космос с землею посредине и с видимым звездным небом как подлинной границей всего космоса. А что чувственно-материальный космос являлся для античности последней инстанцией, сомневаться не приходится тем, кто дал себе труд вникнуть в предложенное у нас выше (часть четвертая, глава III, §1, п. 1) учение о рабовладельческой формации. Кто отрицает структурно-смысловой характер античных категорий элемента, логоса и эйдоса, тот отрицает материально-телесную сущность всего античного мировоззрения и, значит, не признает никакой роли рабовладения как основы античного мировоззрения и, тем самым, основы всей античной эстетики. Такое структурно-смысловое понимание античной классики имеет мало общего с банальной терминологией учебников.

Подчеркнем также и еще одно терминологическое уточнение.

б) Обывательская привычка мыслить все на свете дискретно, то есть в виде отдельных и резко обособленных одна от другой вещей, заставляет игнорировать и такую важную сторону античного мышления, как постоянный учет сплошного и непрерывного становления, или, как мы говорили не раз, континуальной стороны античного мировоззрения.

Те элементы, о которых возвещала ранняя классика, то есть земля, вода и прочее, ни в каком случае не отделены друг от друга путем чисто метафизического взаимоотрицания. Каждый элемент трактуется здесь, во-первых, как принцип бесконечного множества вещей, подпадающих под этот принцип. А во-вторых, каждый такой элемент обязательно, и притом непрерывно, переходит во всякий другой элемент. Находясь под гипнозом постоянной изменчивости вещей, эти древние натурфилософы прямо так и учили о сгущении и разрежении элементов. Наиболее плотным элементом, или наиболее сгущенным элементом, была земля. Вода трактовалась уже как некоторого рода разрежение земли. И точно так же воздух - в отношении воды, огонь - в отношении воздуха и эфир - в отношении огня. Весь космос трактовался в те времена обязательно как вечное становление, как вечный и неизменный континуум, как иррациональная текучесть, несмотря ни на какую раздельность вещей, возникающих из этого становления. Обычно философы и историки эстетики, от Винкельмана до Шпенглера, фиксируют основное свое внимание именно на раздельности вещей и даже находят в этом основу для скульптурного понимания всей античной эстетики. Конечно, без четкой раздельности вещей античная эстетика никогда не оставалась, и мы сами эту дискретную телесность трактовали как основной и неизбежный принцип для античной эстетики решительно на всех ступенях ее развития.

Но дело не только в этом.

Ведь все же вещи обязательно и движутся и переходят одна в другую. Разве может телесно мыслящий философ не признавать этой всеобщей текучести вещей? Если фиксируется тело, четко раздельное в сравнении с другими вещами, то оно, и притом также для непосредственно вещественной интуиции, обязательно меняет свои формы, вступает в общение с другими телами и часто растворяется в них. Этот континуальный принцип тоже обязателен для античной эстетики. Правда, учебники тоже пишут о сгущении и разрежении. Но это по преимуществу - только о древнейшей натурфилософии, то есть о ранней классике.

Об этой континуальности гораздо меньше говорят в отношении средней классики, то есть софистов и Сократа, и почти уже совсем игнорируют относительно Платона.

в) Одним из вреднейших, чисто буржуазных предрассудков является понимание идей Платона как некоего рода абсолютной неподвижности и какой-то омертвелой абстракции. Тем не менее сам же Платон восставал против игнорирования становящейся стороны идеального мира. Чистое становление, взятое без смыслового наличия раздельных вещей, конечно, и Платон отрицал как единственный принцип. Раз имеет место становление, то, по Платону, необходимым образом имеется также и то, что претерпевает эту свою становящуюся стихийность, равно как и то, чем эта вещь становится, то есть должны наличествовать направление и цель становления. Другими словами, становление у Платона вовсе не отрицается, а только требует для себя еще и нестановящихся идей. Однако этот нестановящийся принцип есть не только условие возможности самого становления, но, по существу дела, он направляет и оформляет становящуюся вещь. Этот принцип становления есть как бы заданность и причина становления, есть его закон и его метод. Но тогда нельзя говорить просто о неподвижности платоновских идей.

Эту неподвижность Платон критикует решительно везде, а в "Пармениде" (135a - c) трактует ввиду своего основного учения вечную подвижную направленность и как бы смысловую заряженность всех вещей; здесь прямая критика изолированного понимания идей. Больше того. Платон с замечательной ясностью констатирует момент иррационального становления даже и в самих идеях, то есть учит не только о чувственном, но и о чисто смысловом становлении внутри самих идей (156d - 167b).

г) Относительно Аристотеля также необходимо соблюдать целый ряд уточнений. Выше мы сказали, что принцип эйдоса одинаково характерен и для Платона и для Аристотеля. Кроме того, метод Аристотеля в отличие от общедиалектического метода Платона мы назвали методом дистинктивно-дескриптивным. Но эту постоянную дистинктивно-дескриптивную тенденцию необходимо уточнить.

Аристотель не просто занимается бесконечными расчленениями какого-нибудь единого целого; но ему представляется необходимым говорить также и о процессах возникновения и уничтожения всех этих дробных деталей. Другими словами, Аристотель, в полном соответствии со всей классикой, кроме неподвижности всегда трактует еще и активную подвижность и кроме прерывности говорит еще и о непрерывности, то есть о непрерывном становлении. Платон, как мы сейчас сказали, тоже говорил о становлении идей. Но это становление он трактовал категориально-диалектически. Оставалось, однако, фиксировать эту непрерывность не только диалектически, но и как непосредственную данность, как исходный, а не как опосредованно-выводной принцип.

Уже в самой Академии Платона нашелся мыслитель, который не только противопоставил идею и материю, но и брал нечто среднее между ними, нечто такое, в чем идея фактически исчерпывает себя в своих активных материальных проявлениях. Этим мыслителем был Евдокс Книдский, и его метод так и назывался "методом исчерпывания". Вот этот-то Евдокс и был переходным звеном от Платона к Аристотелю, так что одна из любимых тем Аристотеля - это тема о возникновении и уничтожении, которой он касается очень часто и которой посвящен у него целый трактат "О возникновении и уничтожении". И если мы выше говорили о необходимости наряду с прерывными моментами фиксировать также и непрерывное функционирование и элементов ранней классики, и логоса средней классики, и эйдоса зрелой классики, то этого принципа активно развивающейся непрерывности мы никак не можем забывать и в обрисовке поздней классики, то есть Аристотеля.

Непрерывное становление Аристотель понимает весьма разнообразно. В первую очередь это у него, конечно, чувственно-материальное становление. Однако это еще далеко не все. Аристотель учит именно о смысловом становлении, о становлении самого эйдоса, о чисто эйдетическом непрерывном становлении. И когда он учит о потенции и энергии, это у него именно активное становление. И когда он говорит о результате этого смыслового становления, то есть об эйдосе, то, следовательно, и в аристотелевском эйдосе, наряду с его дискретными и рациональными моментами, содержится также и момент иррационального становления. Но что интереснее всего, это привычка у Аристотеля даже и свои законченные эйдосы непременно погружать еще в новую, уже послеэйдетическую стихию непрерывного становления. И Аристотель придумал для этого даже специальный термин - "энтелехия". Принципу аристотелевской энтелехии мы в своем месте посвятили целое исследование (ИАЭ IV 109 - 111), в котором мы старались проанализировать отношение этой энтелехии к чистому эпосу, и к материи, и вообще к четырехпринципному анализу всякой вещи у Аристотеля.