А.Ф.Лосев

б) Для ясности скажем наперед, что мифология в своем чистом виде, то есть в том ее буквальном понимании, с которым она признавалась в глубинах народной истории, еще до всякой рефлексии, ни в каком отношении не дает никаких поводов различать в ней идею изображаемой в ней материальной действительности и саму эту материальную действительность. Буквально построяемый и буквально понимаемый миф как раз и является тем, в чем нет никакого различия между идеей и материей. Древний миф потому и представляется нам фантастическим, что в нем все идеальное буквально тождественно с материальным. Материи здесь приписывается идея со всеми ее идеальными чертами, почему и материя, то есть материальная действительность, представляется нам в данном случае фантастической. Идея, например, невесома; и мифические образы тоже обладают такой подвижностью, которая отличается их полной или относительной невесомостью. Посейдону ничего не стоит четырьмя шагами почти моментально пройти через все Эгейское море, с берегов Малой Азии к берегам Балканского полуострова. Да богам и вообще может не потребоваться ровно никакого времени для прохождения того или иного пространства, и они сразу могут присутствовать одновременно в разных местах. Но ведь это только идея в человеческом мышлении может сразу относиться к разнообразным местам. А миф понимает все эти материальные процессы именно как чистую идею.

Говоря кратко, миф есть субстанциальное (то есть буквальное) тождество идеи и материи.

Однако такого рода субстанциальное тождество идеи и материи в своем простейшем дорефлективном виде могло существовать только в первобытные времена, или, точнее сказать, в период общинно-родовой формации, когда родственные отношения, как нечто максимально понятное, прямо и безоговорочно переносились на весь внешний мир, так что весь внешний мир оказывался универсальной родовой общиной, наполненной живыми существами, то есть мифологией.

С наступлением рабовладельческой формации водворяется принципиальное различие между физическим и умственным трудом, а это значит, и наступление эпохи рефлексии вместо предыдущего дорефлективного, то есть наивного и некритического, использования мифологических образов. Вся история античной мысли начиная с VII-VI вв. до н.э. является историей уже рефлективно-критического рассмотрения мифологии. И для историка античной мысли тут важны только отдельные типы мифологической рефлексии, но сама эта рефлексия уже вполне очевидна и не требует доказательств.

Ведь совершенно понятно, почему, например, элейские философы, впервые открывшие разницу между мышлением и ощущением, уже никак не могли приписывать богам любые, какие ни попало, чувственно-воспринимаемые формы. Один из основателей элейской школы, Ксенофан, очень резко критикует (21 В 11) Гомера и Гесиода за приписывание богам всех человеческих пороков и преступлений. Впоследствии говорили (Diog. L. VIII 21, со ссылкой на перипатетика III в. до н.э. Иеронима Родосского), что Пифагор во время своего схождения в подземный мир видел душу Гомера подвешенной на дереве, а душу Гесиода - привязанной к бронзовой колонне в наказание за их безнравственную мифологию. Особенно категорически звучало в Греции в середине VI в. до н.э. суждение Ксенофана о том, что люди представляют себе богов по своему собственному образу, так что лошади представляли бы себе богов в виде лошадей, быки - в виде быков (В 15). У эфиопов боги курносые и черные, а у фракийцев - голубоглазые и рыжие (В 16). После такого категорического отрицания буквальной мифологии оставалось только одно, а именно: находить в ней не буквальный, но тот или иной переносный смысл. Оставалось только подвергать мифологию той или иной рефлексии.

в) Забегая вперед, мы уже сейчас должны сказать, что только у неоплатоников, то есть только в III-V вв. н.э., античная мифологическая рефлексия достигла такой ступени, когда она смогла понять и объяснить именно это исконное и первобытное субстанциальное тождество идеи и материи в мифе. До неоплатоников почти в течение целого тысячелетия античная мысль выдвигала только отдельные стороны мифа, а не все заключающееся в нем субстанциальное, то есть окончательное, тождество идеи и материи. Эти отдельные стороны мифа выдвигались каждый раз, конечно, в связи с общим характером данной эпохи, который освещался нами в свое время и разъяснять который в данную минуту мы не будем. Но вот перечисление этих отдельных сторон мифа, выдвигавшихся в разные периоды античной истории, нам сейчас и надлежит формулировать. Скажем только, что выдвижение этих отдельных моментов мифа для характеристики мифа в целом удобно назвать общим именем аллегории, то есть иносказания, так как только иносказание не конструирует мифа в целом, но указывает лишь на отдельные его частичные функции. Любопытно, что самый термин "аллегория" появляется ради потребностей мифологического толкования сравнительно поздно, а именно не раньше I в. до н.э., у Филодема или Цицерона.

Это свидетельствует о том, что не только логически цельный анализ мифа, но даже и все частичные его толкования весьма долго оставались в античной мысли без всякого специального осознания, а трактовались тоже достаточно наивно и почти, можно сказать, бессознательно.

2. Миф есть художественное изображение идеологии раннего рабовладельческого полиса (древнегреческая драма)

а) Итак, в течение VI в. до н.э. в Греции водворяется новая социально-историческая структура, а именно рабовладельческий полис, в отличие от прежней общинно-родовой формации. Но так как это сопровождалось резким разделением физического и умственного труда, а ум и мышление есть прежде всего рефлексия, то ранняя родовая идеология, то есть мифология, стала подвергаться теперь рефлективной обработке. В мифе раньше не различали его идею и его материально выраженную образность. Теперь стали различать и стали говорить отдельно о материальных стихиях и о мифологических идеях, необходимо приводивших к мифологической аллегоризации. Об этом нам и придется говорить в дальнейшем. Но сейчас мы хотели бы кратко упомянуть о том новом понимании мифологии, которое характерно для ранней рабовладельческой идеологии в целом.

б) Здесь имеется много разных материалов, которые нам сейчас нецелесообразно излагать, поскольку они обычно излагаются и анализируются в истории греческой литературы. Мы приведем здесь только два примера. В "Евменидах" Эсхила изображается учреждение афинского ареопага под предводительством Афины Паллады. Эта богиня, очевидно, изображается в данном случае как символ афинской государственности и гражданственности. В "Скованном Прометее" того же Эсхила изображается фигура титана, тоже являющегося символом прогресса цивилизации. Историки древнегреческой литературы достаточно глубоко разрабатывают методы этой мифологической символизации в их постепенном развитии в течение всей двухвековой классической драмы. Желающим узнать подробности этих проблем необходимо обратиться к руководствам по истории греческой литературы. Для нас же здесь достаточен только принцип.

Гораздо ближе к чистой рефлексии оказалось то новое, что принесла с собой раннеполисная философия. Мифы, как мы уже сказали, выступают здесь не в своем цельном и буквальном виде, но с точки зрения тех или иных рефлективно выделяемых их сторон и, прежде всего, либо в своей стихийной материальности, либо в своей идейно-логической обобщенности. Поговорим сначала о мифе как о материальной стихии.

3. Миф есть материальная стихия (досократики)

Под "стихией" мы понимаем здесь греческое stoicheion, что переводят также как "элемент".

а) Как мы знаем из предыдущего (ИАЭ I 102-108), хронологически первым типом рефлексии, пришедшим на смену буквальной мифологии, оказалась та досократовская философия, которая вместо прежних цельных богов выдвинула на первый план материальные стихии (или элементы) земли, воды, воздуха, огня и эфира. Прежних богов в те времена не отрицали. Но прежние боги стали трактоваться теперь как та или иная материальная область. Эта область была живой и одушевленной, так что в богах исключался их антропоморфизм, но не исключалось их жизненное функционирование, правда, ограниченное здесь той или другой материальной областью.