А.Ф.Лосев

Другое дело язык и стиль неоплатоников. Конечно, в порядке ком-ментаторства и буквального текстового заимствования указанные черты платоновского языка наличны и у всех неоплатоников. Но последние отличаются от языка Платона двумя весьма резкими чертами. Каждый философский термин обсуждается и формулируется у них с окончательной ясностью. А с другой стороны, само-то философское понятие мыслится у них текуче-сущностным образом, о чем мы говорили и в своей работе о Плотине (ИАЭ VI 202-208) и в настоящем томе (выше, с. 291). Это придает ту поразительную особенность языку и стилю неоплатоников, которая оказалась вне горизонтов В.Гольдшмидта и Э. Де Пласа.

б) Э. Де Плас делает еще некоторые наблюдения над употреблением таких мистериальных терминов, так telete ("посвящение в таинство", "таинство"), myein ("посвящать в мистерии"), epopteyein ("созерцать" вообще или при посвящении в высшие таинства), proagoreyein ("предвещать"), prorresis ("объявление", "провозвещение"). Платон знал Элевсинские мистерии и их почитал. Его Сократ в "Федоне" (69 cd) утверждает, что только "очистившиеся и принявшие посвящение, отойдя в Аид, поселятся среди богов". Приводимые на эту тему платоновские тексты у Э. Де Пласа, как и следует ожидать, свидетельствуют о наличии во времена Платона мистериальной практики и о возвышенном отношении к ней самого Платона, у которого, однако, нет никакой ее теоретической разработки. Нужно думать, что только само учение об идеях принципиально совмещалось в сознании Платона с мистериальным очищением{35}. Что касается неоплатоников, то учение об идеях и мистериальная теория в противоположность Платону разработаны у них до чрезвычайности подробно, как в различии, так и в тождестве этих актов сознания. Впрочем, этот язык Прокла, одновременно научно-философский, духовно-созерцательный и мистериальный, еще пока не стал предметом достаточно тонкого и абсолютного философского исследования.

§10.Специальный очерк эстетики

Все многочисленные материалы по Проклу являются с точки зрения истории эстетики по преимуществу философско-теоретическими материалами, из которых эстетика вытекает в более или менее ясной форме. Такова ведь особенность и вообще всей античной эстетики, поскольку эстетика не была в античности самостоятельной дисциплиной и с каким-нибудь самостоятельным и определенным названием. Обычно она была только выводом из общей философской теории, то есть ее завершением и обобщением. Это и заставляет нас излагать эстетику Прокла после анализа его общих взглядов на науку, искусство, мораль и религию. Но, с другой стороны, в нашем распоряжении имеется такой прокловский материал, который, пожалуй, и на самом деле является самостоятельным очерком эстетики, хотя, конечно, на основе общей теории, как это и полагалось в античности.

1. Трактат "О единении и красоте", сконструированный Фр. Крейцером на основе комментария Прокла к "Алкивиаду I"

Известный издатель и комментатор неоплатонических текстов в первой половине XIX в. Фр. Крейцер выбрал из комментария Прокла к платоновскому "Алкивиаду I" такие суждения о красоте, которые еще и сейчас удивляют нас своей краткостью, компактностью, точностью и систематическим характером, и поместил этот полученный им трактат в конце изданного им же самим, переведенного на латинский язык и прокомментированного трактата Плотина "О красоте" (I 6). В латинском предисловии к этому трактату Псевдо-Прокла Крейцер ссылается на ряд издателей и комментаторов, которые тоже создавали выборки из античных авторов, с точным использованием их текстов, но распределенных в систематической форме, без уклонений в сторону и повторений, часто имевших место в тексте самих античных авторов.

Такую выборку Крейцер назвал Peri henoseos cai calloys, то есть "О единстве и красоте"{36}. В своем собственном издании комментария Прокла к "Алкивиаду I" (1820) Крейцер своей выборки "О единстве и красоте" уже не поместил, равно как не поместили ее и другие два издателя того же комментария Прокла, В.Кузен (1864?) и Л.Вестеринк (1954). Поэтому нам придется пользоваться текстом интересующего нас трактата по указанному изданию Крейцера 1814 г. Здесь нет ни одной фразы, которая не принадлежала бы Проклу; Крейцеру же принадлежит здесь только систематическая подборка текстов Прокла без всяких уклонений в сторону и посторонних мыслей, в изобилии содержащихся в тексте самого Прокла. Этот текст комментария Прокла дошел до нас в очень плохом виде, его содержание порой граничит с полной бессмыслицей. Но здесь Крейцер воспользовался переводами и комментариями знаменитого переводчика и комментатора неоплатоников Марсилио Фичино (XV в.), разъяснениями и дополнениями которого будем пользоваться также и мы.

2. Благо, красота и справедливость

а) В сводке Фр.Крейцера "О единстве и красоте" Прокл исходит из своего общего гносеологического принципа, который, впрочем, находит для себя место у большинства античных философов, и прежде всего у Платона, Аристотеля, почти у всех эклектиков и, уж во всяком случае, у всех неоплатоников в течение их 400-летнего существования.

Эту принципиальную систему мы не будем здесь излагать, поскольку читатель настоящего тома уже встречался с ней много раз. Это есть система трех основных диалектических ипостасей. В предполагаемом трактате Прокла она, конечно, занимает первое место (88, 6 - 89, 6; 92, 17 - 93, 4; 93, 18-23; 90, 14 - 92, 17). Но в предполагаемом трактате Прокла эти три основные ипостаси очень упорно и настойчиво характеризуются как благо, красота и справедливость. Здесь требуется кое-что разъяснить.

б) То, что первая ипостась именуется благом, вполне соответствует общеплатонической теории; и это разъяснялось у нас во многих местах нашей работы. Но то, что вторая ипостась именуется у Прокла красотой, требует для себя особого внимания. Ведь вторая платоническая ипостась - это ум, разум, смысловая структура, единораздельная цельность, интеллект, интеллигенция, эйдос, идея, мудрость, демиургия. Но поскольку эта вторая ипостась есть оформление бесформенной первой ипостаси и поскольку она обладает вполне самостоятельной и вполне самодовлеющей смысловой значимостью, смысловым оформлением, она есть красота. Такая категория красоты, конечно, вытекает сама собой из общеплатонического учения об уме; но, как мы сейчас увидим, эта концепция выступает у Прокла в гораздо более обогащенном виде. Точно так же необходимо обратить особое внимание и на понятие справедливости, которую Прокл связывает с третьей ипостасью, то есть с душой. Делает он это потому, что душа для него, как и для всех платоников, есть самодвижное становление жизни. Чтобы не быть анархическим и беспринципным, это становление должно воплощать в себе все принципы ума и мудрости. А это и значит, что душа существует как нечто справедливое.

Эти три момента - благо, красота и справедливость - еще более или менее обычны или, по крайней мере, более или менее понятны уже и сами по себе, если стоять на строгих позициях античного платонизма. Но вот дальше начинается у Прокла нечто более оригинальное, хотя уже и небольшое размышление заставляет признать эту оригинальность весьма последовательной и весьма понятной для платонизма. Именно в данном трактате Прокл рассматривает каждый член этой триады в свете всей триады, то есть так, что каждый член триады обязательно содержит в себе два других члена, но конструирует их со своей специфической точки зрения. Получается, таким образом, уже не просто триада, но три триады. И вот на этих путях Прокл и формулирует специфику красоты.

Итак, прежде чем сформулировать специфику красоты, твердо запомним указанную нами сейчас основную конструкцию трех исходных категорий. Именно, по Проклу, в данном трактате благо не есть просто благо, но тождество красоты и справедливости, данное, однако, как благо. И красота у Прокла не есть просто красота, но тождество блага и справедливости, данное как красота. И наконец, справедливость оказывается у него не просто справедливостью, но тождеством блага и красоты, данным как справедливость.

Отсюда, очевидно, мы и получаем более богатое и уже окончательное определение того, что такое красота.

Первый, самый главный и самый очевидный эстетический тезис у Прокла сводится обязательно к тому, что красота занимает среднее положение между благом, или добром, и жизненноподвижной справедливостью.