А. Д. Рудоквас

Здесь следует отметить, что в христианстве эта концепция носит несколько своеобразный характер. Если римские юристы, находившиеся под влиянием стоической философии, были склонны выводить нормы естественного права логическим путем из норм, общих для всех народов187 (например, почитание родителей детьми, дозволение отражать насилие насилием), то христианскому взгляду на право эти воззрения принципиально чужды. Если каждый христианин, именно в силу своей принадлежности к церкви, уже знает, что же является справедливым в каждом конкретном случае, то ему нет надобности в абстрактной формулировке "нормы справедливости" для этого рода случаев. Более того, с точки зрения этого присущего ему знания, такое абстрактное формулирование было бы просто вредным, поскольку предполагало бы формальный подход к конкретной ситуации, механическое применение к ней этой сформулированной нормы, что неизбежно приводит к тому, что какие-то уникальные черты конкретного случая не учитываются, и возникает зазор между "нормой справедливости" и чувством справедливости в конкретном случае.

Между тем изначальный пафос учения Нового Завета как раз и состоит в преодолении ветхозаветного формализма, олицетворением которого оказываются фарисеи188. Иисус учит, что Закон надо исполнить, то есть что принятые формы повиновения закону его исполнением не являются, что важен дух, а не форма. "Христианство говорило, что: "...буква убивает, а дух животворит" (2 Cor.,3,6); оно всегда и везде ставило содержание выше формы... Точно так же и в законе оно желало видеть не одну букву Писания, а полное согласие с духом и началами христианства"189.

Логическим следствием этого положения является, во-первых, "неюридический" характер правовой идеологии христианства, так как в ней право тождественно морали, а последняя всегда конкретна и дает оценку ситуации в ее уникальности и специфичности, не обращая внимания на формальные или процессуальные моменты, всегда играющие для права первостепенную роль в силу его специфики как общественного института. Право компенсирует моральную неполноту, дисгармонию окружающего мира, разделенного противоречиями. В силу этого обстоятельства оно отчуждено от этого мира, стоит над ним, защищая абстрактный интерес абстрактного человека, и легитимируя свою регулирующую роль беспристрастностью, вытекающей из строго формального аспекта правового регулирования. Христианство направлено против отчуждения и всех его факторов, к гармонии, поскольку "христианский закон" (он же одновременно и закон моральный) написан "не чернилами, но Духом Бога живого, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца" (2 Cor.,3,3). Христиане срывают повязку формализма с глаз Фемиды, делая ее пристрастной, поскольку она есть сама справедливость, а не попытка ее найти.

Отсюда вытекает второе следствие преобладания "духа" над формой в правовой идеологии евангельского учения. Это - отсутствие пиетета перед установившейся правовой традицией, того консерватизма римских юристов, который заставлял их вырабатывать изощренную юридическую технику для того, чтобы при видимой неизменности старых правовых норм влить в них новое содержание.

Христианский законодатель может и должен руководствоваться лишь соображениями справедливости, присущими христианскому правосознанию, и поэтому без колебаний вносить изменения там, где считает нужным, не считаясь с имеющейся традицией правотворчества. Это представление, вместе с вышеописанным понятием "деятельной любви", толкает христианское государство к политике интервенционизма - то есть активного государственного вмешательства в регулирование общественных процессов, заменяя таким образом традиционную для римского государства идеологию самоограничения такого вмешательства (выражавшуюся прежде всего в разграничении всей сферы правового регулирования на jus publicum и jus privatum).

Еще одним следствием "неюридического" правопонимания христианства с необходимостью оказывается расширение полномочий суда, поскольку он должен быть в состоянии не просто подвести конкретный случай под общую норму права, но вынести "справедливое" решение, как бы оно с этой общей нормой не соотносилось. Впрочем, это может относиться лишь к суду церковному, но никак не светскому.

Данное обстоятельство связано с последним аспектом, который здесь следует затронуть, а именно с принципиальной враждебностью христианства праву, его "негативным правопониманием", рассматривающим право как неизбежное зло, вызванное разделенностью, дисгармонией, а значит - несвободой окружающего мира, борьба с которыми является сутью социального учения церкви.

Апостол Павел указывает, что: "...закон добр, если кто законно употребляет его, зная, что закон положен не для праведника, но для беззаконных и непокоривых, нечестивых и грешников, развратных и оскверненных, для оскорбителей отца и матери, для человекоубийц, для блудников, мужеложников, человекохищников, клеветников, скотоложников, лжецов, клятвопреступников, и для всего, что противно здравому учению..." (1Tim.,1,9-11).

Праведнику, то есть верующему христианину, закон не нужен, так как его закон есть "закон свободы" (Сравни: Jac.,1,25,2,12-13).

Право - удел "злых". Следовательно, в обществе, которое считает себя христианским, сфера правового регулирования должна сужаться в пользу процедуры примирения, третейского суда, и, особенно, суда духовного как носителя справедливости par excellence.

Христианский идеал - то, что К. Дюмон назвал "холизм", то есть "единство, единение", устранение разделенности и отчужденности в обществе190, придание ему "органического", "семейного" характера, при котором праву как институту просто не остается места191.

Такова в общих чертах правовая доктрина христианства.

При рассмотрении влияния христианства на законодательство Константина следует начать с той новации в судебной системе, которая может считаться центральной в ряду законодательных новелл, могущих быть идентифицированы как прохристианские. Мы имеем в виду расширение сферы компетенции церковного суда в области гражданского судопроизводства192.

Расширение сферы компетенции церковного суда состояло в передаче в его руки юрисдикции по гражданским делам по двум законам, тексты которых имеются в нашем распоряжении (СTh.,I,27,1 и Const.Sirm.,I,1). Первый закон обычно датируется по упоминанию в нем Криспа - сына Константина в качестве Цезаря и товарища отца по консульству193. Этот закон предписывает, что если кто-либо обратится к суду епископа (si ad episcopali judicium provocetur), ему должна быть предоставлена возможность судиться, и таким образом передать дело из области регулирования светского права "христианскому закону" (ad legem Christianam), даже в том случае, если дело уже начало слушаться в светском суде (etiamsi negotium apud judicium sit inchoatum). Решение епископского суда считается непреложным, что бы он ни решил (pro sanctis habeatur, quidquid ab his fuerit judicatum). Последнее очевидно означает, что решение епископа может быть принято произвольно, без ссылки на существующую норму права или прецедент светского суда. Однако дается пояснение, что дело может рассматриваться судом епископа только если обе стороны согласны на это194. Поскольку суд епископа именуется arbitrium, а для передачи ему дела требуется обязательство сторон исполнить его решение (judicium observare), можно заключить, что речь идет о третейском суде, в том смысле, как о нем писал апостол Павел.

Более важен и вызывает больше споров закон 333 года, содержащийся в Constitutiones Sirmondianae, частном сборнике, составленном неизвестным западноримским автором, и содержащем императорские постановления по церковным вопросам от 333 до 425 года. Эта конституция Константина обращена к префекту претория Аблабию. Из текста становится ясным, что она представляет собой ответ на запрос последнего относительно того, что император имел в виду, издавая прошлое постановление о суде епископов (quid de sententiis episcoporum vel ante moderatio nostra censuerit - очевидно имеется в виду постановление 318 года), и желает ли император, чтобы это постановление действовало и в дальнейшем (vel nunc servari cupiamus). Пересказав таким образом текст запроса, Константин подтверждает, что он своей властью продлевает действие этого закона. При этом употребляется глагол propagare, что может быть понято и как продление действия, и как расширение предоставленных прежним законом церковному суду полномочий. В пользу последнего говорит дальнейший текст конституции.