Страница 44 из 52
Не развивая здесь этой мысли (относящейся уже к евхаристологии в собственном смысле слова), можно сказать, что с монашеским пластом связан один из самых значительных и глубоких сдвигов, когда–либо происшедших в литургическом благочестии: а именно отрыв Евхаристии в сознании верующих от ее эсхатологического и экклезиологического смысла. Отрыв этот, как мы надеемся показать в другом месте, глубочайшим образом отразится на развитии догматического учения о Евхаристии и о таинствах вообще. В данной связи сказанного достаточно, чтобы определить место и значение монашества, во всяком случае, в его первоначальном и, должно быть, самом «чистом» виде, в развитии и становлении богослужебного устава.
4.
1. Имеется достаточно оснований думать, что две указанные выше линии развития богослужения — «мирская» и «монашеская» — в течение некоторого времени шли не только независимо одна от другой, но находились даже в конфликте между собою. Путь к византийскому синтезу прошел через определенную литургическую «поляризацию». Так, в монашеских кругах, где, как мы уже подчеркивали, ни в какой мере не отрицался сам принцип церковной lex orandi и ее самоочевидная обязательность для всех, [несомненно,] под сильное сомнение брался общий дух той его «транспозиции», которой отмечено в мирском богослужении время после Константина [270]. Мы уже цитировали выше слова одного из египетских подвижников, приводимые Никоном Черногорцем, в которых высказывается протест против развития гимнографии. Свидетельство о подобном же протесте дошло до нас от начала пятого века. Один из нитрийских игуменов на жалобы монаха, привыкшего в Каппадокии к тропарям, сказал: «Что касается пения тропарей и канонов и употребления музыкальных мелодий, то это прилично мирским священникам и людям светским, чтобы привлекать народ в храмы; монахам же, которые живут вдали от мирского шума, подобные вещи не полезны» [271]. Но и со стороны «мирского» богослужения можно проследить глухие намеки на сопротивление монашескому его типу.
Мы видели уже, что для ревнителя древнего Песненного последования — Симеона Солунского — монашеское «простое» богослужение равнозначно некоему упадку.
Каноническое предание сохранило следы сопротивления монашескому восприятию поста. О своеобразной борьбе двух этих общих тенденций свидетельствуют и службы так наз. смешанного типа, описанные в некоторых, даже сравнительно поздних, списках Типикона [272].
Мы не знаем, насколько далеко шла эта поляризация и в какой связи она была с теми спорами и сомнениями о монашестве, на которые, несомненно, указывают некоторые факты четвертого века (Гангрский собор, например). Для истории устава существенно, что поляризация эта оказалась временной и привела к слиянию обеих тенденций в том, что мы называем византийским литургическим синтезом. Существенно также то, что этот последний оказался «оформленным» монашеством, так что наш теперешний Типикон и по своей форме, и по своему содержанию может по праву быть назван монашеским. Но этот монашеский характер византийского устава совсем не означает, что процесс литургической унификации выразился в простой победе монашеской тенденции, монашеского литургического благочестия над тем, которое мы условно называем «мирским». Для понимания подлинной сущности этой унификации, то есть смысла и содержания византийского синтеза, необходимо помнить, что основоположным фактом в его становлении было уже упомянутое нами возвращение монашества в мир и его богословская эволюция. Одним из глубоких парадоксов византинизма нужно признать это воцарение монашества, то есть идеала «анахорезы», отделения от мира, призыва к выходу из него ради «единого на потребу» как руководства и совести мира.
Главным идеологом этого понимания монашества как «нервов и опоры Церкви» (а следовательно, и всего христианского общества) был преп. Феодор Студит [273], и в окончательном своем виде оно сложилось после иконоборческого кризиса, который, по словам проф. И. Андреева, был «монахоборчеством» не меньше, чем иконоборчеством, и в котором именно монашеству принадлежала главная честь победы над еретичествующей Империей [274]. Но сам процесс возвращения начался гораздо раньше, и уже с конца четвертого века монастыри стали возникать в столице и других городах. В 586 г., согласно подписям на одном официальном документе, Константинопольская епархия насчитывала 68 мужских монастырей, а соседняя Халкидонская — сорок [275]. Монахи становятся наставниками, духовниками и учителями народа, а также блюстителями православия — достаточно вспомнить роль, сыгранную ими во время христологических споров и на Вселенских соборах… [276]. Отсюда понятным становится и то литургическое влияние, которое очень рано начинают оказывать монастыри. «Константинополь, — пишет Скабалланович, — создал особый тип монастыря и надолго, до первых ударов, нанесенных ему крестоносцами, стал законодателем в области богослужения как соборно–приходского, так и иноческого» [277]. О монастырях в окрестностях Антиохии говорит Златоуст [278]. Хорошо засвидетельствованы связи египетских монахов с Александрией [279].
Но, прежде чем стать центрами литургической жизни и законодателями устава, монастыри, конечно, сами должны были видоизменить свое богослужение. В «анахорезе», в пустыне, в отрыве от иерархии литургическая ситуация монашества была глубоко отличной от той, что создалась теперь в обширных столичных монастырях с храмами, пользовавшимися особым покровительством двора и знати, с возможностями, которых не знала пустыня. «Можно думать, — говорит Скабалланович, — что разобщенные с пустынным иночеством, призванные удовлетворять духовные нужды и городского населения, эти монастыри… должны были считаться с чинами мирских церквей, к тому времени уже выработанными» [280]. Таким образом, «синтез» двух литургических традиций оказывался необходимым и естественным в силу уже одних внешних обстоятельств, в силу прежде всего, нового «статута» в Церкви самого монашества.
Но не меньше, если не больше, чем эти внешние причины, такому синтезу способствовала и к нему толкала причина внутренняя, а именно эволюция самого самосознания монашества или, как мы говорили выше, то богословие монашества, которое усвоило оно после своего укоренения на почве эллинистической культуры. Нам нет нужды излагать здесь эту линию мистического монашеского богословия, которая идет от Оригена через Каппадокийцев, Евагрия, псевдо–Дионисия к Максиму Исповеднику и поздним византийским мистикам. Достаточно сказать, что это было истолкование монашества на языке и в категориях неоплатонической, умозрительной традиции, а также традиции «мистериальной». Иными словами, это было истолкование монашества в тех категориях, которые, как мы знаем, были применены, начиная с четвертого века, и к богослужению [281]. Монашество стало особым посвящением, таинством, и не случайно оно у псевдо–Дионисия числится как одно из таинств. Монашествo есть посвящение в путь к высшему «экстазу», к исхождению в тот «мрак неведения», который и есть истинное созерцание Бога. Оно есть принятие ангельского образа, но, в учении Дионисия, ангелы суть небесные умы, высшая иерархия, соединенная системой посредничества с иерархией человеческой. Поэтому монашество у Дионисия оказывается высшим разрядом в Церкви — над оглашенными и над «священным народом»… но ниже иерархии.
По толкованию Дионисия, имя монаха показывает ту целостную и нераздельную, «единовидную», или монадическую, жизнь, которую они должны вести. Они должны устремлять свой дух к «Боговидной монаде»… Но тем же языком, в тех же понятиях говорит Дионисий и о богослужении. «Богослужение есть путь обожения и освящения. Церковь для мнимого Дионисия есть, прежде всего, мир таинств» — мир священнодействий, которыми мы от чувственного восходим к сверхчувственному к озарению и обожению… Таким образом, у двух, разобщенных доселе традиций появляется общая почва, общий язык. С одной стороны, успех монашества, принятие церковным обществом его идеала аскетизма и максимализма как идеала, к которому по мере сил нужно стремиться даже и в миру, заставляет «мирские церкви» перенимать монашеские особенности и «уставы» богослужения, делает монашество центром и литургического влияния. А с другой стороны, мистическое богословие открывает монашеству мир обряда, мир мистериального литургического благочестия, больше того, делает этот мир как бы естественным выражением монашеского «таинства»… В византийском синтезе переплавляются изначальные «ударения» и категории каждой из противоположных литургических традиций, снимается их противоречие. «Мистериальное» благочестие принимает как бы прививку «аскетического», поскольку аскеза остается необходимой ступенью и в мистическом истолковании монашества.