Страница 31 из 52
Хорошим примером этой эволюции является отношение монашества к центральному акту христианского культа — к Евхаристии. Мы видели, что первоначально нормой этого отношения было участие монахов в церковной Евхаристии. А, вместе с тем, очень рано появляются указания на хранение отшельниками Св. Даров и приобщение ими самих себя. «Все отшельники, живущие в пустыне — пишет Св. Василий Великий — где нет священника, хранят причастие в доме и сами себя причащают» [148]. Практика хранения причастия в доме и самопричащения засвидетельствовано в очень ранних памятниках христианства [149], и в ней, как таковой может быть и не было ничего нового, Но мотивы здесь и там совершенно разные. «Частное причащение» в ранней Церкви было как бы распространением на дни седмицы воскресного причащения в евхаристическом собрании Церкви. Первичным, главным, обязательным оставалось это собрание (epi to auto) в день Господень, торжественная и радостная тарпеза народа Божьего. Благочестие, молитва, подвиг никоим образом не могли бы стать причиной, отделяющей от собрания, ибо вся «духовность» и все литургическое благочестие ранеей Церкви можно выразить словами св. Игнатия Антиохийского: «старайтесь быть как можно чаще вместе». Новизной монашеского частного причащения было, напротив, то, что причиной его оказывалось как раз благочестие, само переживание христианской жизни.
Евхаристические дары, причащение, остаются необходимым условием этой жизни, ибо «монахов, живущих в пустыне, жжет яд злых демонов и они с нетерпением ждут субботы и воскресения чтобы итти на источники водные, то–есть приступить к телу и крови Господней, дабы очиститься от скверны лукавого» [150]. Но оно как–то незаметно оказывается подчиненным индивидуальному благочестию, так что не благочестие (как в ранней Церкви) определяется Евхаристией, а, напротив, Евхаристия становится «орудием» благочестия, частью подвига, помощью в борьбе с демонами и т. д. «Рассказывают об авве Марке Египетском: он 30 лет прожил, ни разу не выходя из своей кельи; к нему обыкновенно приходил пресвитер совершать для него (poietn autw thn ag prosforan ) св. приношение» [151]: такого рода факт был бы невозможен в «литургическом благочестии» ранней Церкви; он становится, если не правилом, то, во всяком случае, нормальным явлением в монашестве [152]. Подчеркнем еще раз: перемена здесь не в каком–нибудь умалении значения и места причащения, а в переживания его и восприятии. Оно изнутри включается в общий замысел монашества, как аскетический подвиг и индивидуальное «само–созидание». В этом замысле понимание Евхаристии, как актуализации Церкви и народа Божьего, как эсхатологической трапезы Царства, не отрицается и не оспаривается.
Просто ударение с него переходит на акт причащения, как на акт благодатной помощи в аскетическом подвиге, а на Евхаристическую службу, как на возможность эту помощь получить. Это и есть перемена литургического благочестия.
В том, что касается богослужения времени, влияние монашеской «литургической ситуации» и монашеского благочестия выражается, прежде всего, в постепенном соединении молитвенного правила с уставом церковного богослужения, то есть в соединении элементов, бывших первоначально разнородными и по замыслу и по содержанию. В монашеских условиях жизни процесс этого соединения был неизбежным. Мы знаем уже, что по первоначалу монашество было лишено постоянного церковного богослужения, а, между тем, продолжало считать его самоочевидной нормой. Поэтому, во всех монашеских уставах так или иначе отмечались часы, которые и в миру «освящались общественным богослужением», то–есть, сохранялась общая структура всех трех кругов богослужения времени. И все то, что в этой структуре могло быть сохранено, сохранялось: псалмы, молитвы, песнословия, и при этом в том порядке, в, котором они уже находились в церковном уставе. Таким образом, в основном — хотя в разных местах и по разному — сохранялся устав церковного богослужения. Но совершаемая часто без церковного «оформления», то есть без духовенства и иногда не в храме, а в кельях, служба эта естественно постепенно сливалась с монашеским молитвенным правилом, превращалась фактически в одну из его частей. Хороший пример такого слияния мы видим в синайской вечерне аввы Нила, описанной с открытой им рукописи кардиналом Питра [153].
Здесь и вечерня, и утреня имеют очевидно обще–церковную структуру, но между ее элементами вставляется молитвенное правило в виде «псалмопения» (вся Псалтирь, разделенная на 3 части в течение одной утрени). Способов соединения было много, и они иногда очень отличались один от другого, но для нас важно только отметить этот факт слияния церковного литургического предания с частным молитвенным правилом. Важно потому, что в этом соединении отчасти переродились оба элемента: монашеское правило, включившись в устав, приобрело литургический характер, стало мыслиться, как неотъемлемая составная часть богослужения (ср. наше чтение кафизм и включение не–литургических служб повечерия и полунощницы в суточный круг), а богослужение литургическое, благодаря этому соединению, стало меньше переживаться в своем специфическом содержании и назначении и больше как молитва, как подвиг молитвенного правила. То равнодушие, с которым в наши дни вечерню переносят на утро, а утреню на вечер показывает, как прочно вошло в церковное сознание это отношение к службе, как к молитвенному подвигу, важному самому по себе, а не как выражение определенного замысла, определенной «lex orandi».
Оба эти примера — эволюция отношения к Евхаристии и слияние молитвенного правила с богослужением времени, хорошо показывают, что в монашестве также произошла метаморфоза литургического благочестия, только обратная той, которая, как мы видели, связана была с «воцерковлением» массы и которую мы определили, как метаморфозу «мистериальную». В монашестве ее можно назвать индивидуально–аскетической и «пиэтической». И опять нужно подчеркнуть, что, как там, так и здесь меняются не норма, не устав, не богослужение в его основной структуре и, содержании, — а восприятие и понимание их в, «литургическом благочестии», в определяющем это восприятие религиозном опыте. На основе одного и того же культа, того же самого литургического предания, в Церкви происходит как бы некая поляризация литургического благочестия. И вот эта поляризация и окажется настоящим исходным пунктом византийского синтеза, византийского «Типикона».
3. Но этот синтез стал возможным, благодаря эволюции самого монашества, эволюции, во–первых, места его в Церкви, и, во–вторых, его собственного самосознания ити богословия. До сего времени мы говорили только о первой стадии в истории монашества, о той, которую сама монашеская традиция всегда будет считать своим золотым веком. Для нас важно было подчеркнуть, что в этой стадии монашество было движением, лаическим и отделенным не только от «мира», но, в каком–то смысле, и от церковного общества. Но стадия эта была фактически очень недолгой. Или, вернее, наряду с продолжавшимся еще долго именно таким переживанием монашества, очень рано возникло и другое его, если не понимание, то фактическое проявление — и его то и нужно считать второй стадией. Общий смысл ее в возвращении монашества в церковное общество и постепенное перерождение его в церковный институт, и при этом, институт влиятельный, связанный со всеми сторонами цepковной жизни. Нам незачем входить здесь во все подробности этого достаточно сложного и многогранного процесса [154].
Но важно подчеркнуть, что процесс этот, выразившийся и в возвращении монашества физическом — то есть в построении монастырей в городах, в самом центре «мира», и в превращении монашества (правда более позднем) в свсоеобразный «ведущий слой» церковного общества, ни в коей мере не должен быть объясняем обмирщением самого монашества, снижением его изначального максимализма или же переменой его основного противопоставления себя миру. Напротив, одну из главных причин этого процесса нужно видеть в успехе монашества, это значит, в принятии церковью монашеской «идеологии», в признании ее правильной и спасительной [155]. Основной чертой византийского периода истории Церкви следует несомненно признать это парадоксальное сочетание строительства христианской oikoumenh христианского мира, с основным монашеским утверждением спасения, как отречения от мира, как аскетического из него ухода. He все могут стать монахами в полном смысле — так упрощенно можно выразить эту византийскую теорию — но спасаются все только в меру приближения к монашеской жизни, к монашескому подвигу. О смысле этой внутренней победы монашества и его идеала мы уже писали в другом месте [156]. Здесь достаточно только напомнить о нем; монашество, спася христианский максимализм от снижения, вернуло его Церкви в выработанной и разработанной им форме.