Страница 18 из 52
В 3–ем веке, как это ясно из памятников хотя бы частично отражающих эту эпоху, вечерня и утреня — уже заняли свое теперешнее почетное положение в круге суточных служб [77]. Наличие этих суточных служб, посвященных по словам Тертуллиана — «общим молитвам… чтению божественных писаний, увещаниям и напоминания и объясняет, как только что сказано, причину и способ соединения синагогального «синаксиса» с Евхаристией. Ответ Srawley (it just happened) приобретает больше содержания.
Во всяком случае, повсеместное принятие всеми уставами круга утрени и вечерyи, как служб литургических, то есть предполагающих собрание Церкви (ср. в Апост. Пост. участие в них епископа, пресвитеров и диаконов), и, следовательно, отличных от служб чисто монашеских (повечерия и т. д.) — подтверждает принадлежность их именно церковному литургическому преданию, церковной «lex orandi», а сохранившиеся в них даже до теперешнего времени, и несмотря на сильную монашескую переработку (об этом ниже) элементы несомненно синагогальные, указывают на их раннее включение в эту lex orandi.
Таким образом, то богословие времени, которое мы видели воплощенным и выраженным уже в литургическом дуализме иудеохристианства, а затем в цикле эсхатологического «дня Господня», подтверждается и в сохранении Церковью «из языков» богослужения суточного круга. С самого начала церковное богослужебное предание включает в себя идею дня, как литургической единицы, в которой определенные часы и сроки — вечер, утро, ночь должны быть освящены молитвой, и молитвой не только частной, но и церковной. Можно предполагать, что не вся Церковь, то есть не все верующие имели возможность собираться дважды каждый день и что поэтому с самого начала в этих службах принимало участие меньшинство, те, кто могли это сделать. На это указывает, возможно различение Тертуллианом coetus от congregationes, а также увещевания стараться посещать эти собрания, которые находим, например, в Апостольских Постановлениях и в «Завещании». Но это не меняет церковного, литургического характера этих служб. Молится Церковь — «чтобы окружить Бога общими молитвами, как бы войском, собранным в одно место» [78]. И эта идея Ecclesia orans, молящейся Церкви, несомненно соответствует всему духу ранне–христианской экклезиологии, литургическому благочестию до–никейской Церкви.
6.
1. И, наконец, к первохристианству, к апостольскому началу Церкви необходимо возводить первооснову и того, что на языке современной литургики называется церковным годом. Эту первооснову мы видим в сохранении первохристианской lex orandi Пасхи и Пятидесятницы. Эти два основных еврейских праздника, удержанных христианством, засвидетельствованы, как новозаветной письменностью, так и ранними христианскими памятниками. Недавно сделана попытка найти в ранней Церкви христианскую «рецепцию» и третьего из больших еврейских праздников, относящихся к ветхозаветной Heilsegeschichte — праздника Кущей, но попытка эта еще столь гипотетическая, что мы не будем на ней сейчас останавливаться. Но в том, что касается Пасхи и Пятидесятницы, сомнений нет. Церковь сохранила эти праздники не «по инерции», а потому что они составляли необходимую библейски–литургическую предпосылку самой веры Церкви. Христос умер как «Пасха наша», а в «последний и великий день» Пятидесятницы, имевший уже в позднем иудействе эсхатологический характер, совершилось сошествие Св. Духа — актуализация Церкви, полагающая начало времени Церкви. Мы можем не входить здесь в рассмотрение сложных проблем, связанных с новозаветными текстами о Пасхе, совершенной Христом накануне смерти, а также с «пасхальными спорами» второго века.
То или иное решение этих проблем не нарушает единственно важного для нас сейчас факта: наличия в ранне–христианском литургическом предании двух годовых праздников, посвященных воспоминанию (mnhma у Оригена) Искупления и Спасения. Факт этот доказывает сохранение Церковью идеи года, как также литургической единицы и, может быть, именно здесь лучше всего видна связь христианской lex orandi с иудейской. Ибо, казалось бы, литургический год меньше всего вытекает из сущности литургической жизни ранней Церкви. Все, что vs знаем о переживании христианами того времени Евхаристии и дня Господня, указывает на постоянную пасхальность, так же как и крещение с возложением рук ощущалось ими как длящаяся Пятидесятница, как постоянное излияние Духа Св. и Его даров. Для них, казалось бы, не было нужды выделять воспоминания о Смерти и Воскресении Христа, с одной стороны, сошествия Св. Духа, с другой, — в отдельные и специальные «праздники». Ибо тайна смерти и Воскресения, и опыт новой жизни в Духе Св. есть доминирующая тема всей жизни ранней Церкви. Эти праздники не могли быть ни особыми историческими воспоминаниями — ибо каждая Евхаристия есть «память смерти и исповедание Воскресения» и каждое крещение актуализация Пятидесятницы, ни выделением в особое литургическое торжество догматического смысла этих событий.
И, если Церковь сохранила два эти праздника ветхого Израиля, несмотря на то, что их исполнение во Христе наполняет всю жизнь Церкви, и каждый ее акт, то это потому, что она сохранила то богословие времени, которое ими было выражено. То есть богословие времени эсхатологического, ставшего историей спасения, направленного к своему совершению и исполнению в Царстве Божием. В этом времени, в этой истории пришествие Мессии и Его Пасха, сошествие Духа и в Нем — явление «нового эона» в мире -– означают решительный перелом в буквальном смысле этого слова. Но время и история спасения в нем продолжаются. В Мессии они обрели весь свой смысл, но также и новую цель — космической и последней победы Царства, уже явленного в Мессии. Поэтому христианская Пасха, это все та же Пасха избранного народа Божьего, Пасха исхода и спасения от рабства, Пасха пустыни, Пасха шествия к земле обетованной. К этому нарастанию смысла Пасхи, выраженного в серии фактов, прибавился еще один смысл, последний, включивший все в себе: «Христос, Пасха наша заклан за нас», И этот последний факт полагает христианскую Пасху, как знак нового периода истории спасения, направленного к исполнению Пасхи в «невечернем дне Царства Божия».
Сохранение Пятидесятницы (как, прежде всего, пятидесятидневного периода после Пасхи), каково бы ни было первоначальное литургическое выражение этого праздника, указывает опять–таки на христианскую рецепцию определенного понимания года, времени, природных циклов, как относящихся к эсхатологической реальности Царства, дарованного людям во Христе. Пятидесятница, древний земледельческий праздник, был, по словам K. Kohler, «преобразован раввинистическим иудаизмом в исторический праздник, в воспоминание дарованного на Синае декалога». «Если это преобразование завершилось к евангельской эпохе — замечает Mac Arthur — глубоко знаменательно то, что Дух Св. в Его динамической силе был воспринят учениками именно в этот день… Как Ветхий Завет, заключенный в Исходе, который вспоминался на Пасху, был исполнен на Синае, так Новый Завет, заключенный в событиях, вспоминавшихся христианской Пасхой… был исполнен на Пятидесятницу. Христианская Пятидесятница стала днем рождении Церкви, как Нового Израиля Божия. И снова характерно это утверждение, с одной стороны, что христиане пребывают как бы в постоянной Пятидесятнице (ср.
Ориген: «тот, кто поистине может сказать — мы воскресли со Христом и «Бог прославил нас и посадил одесную с Собою на небе во Христе» всегда пребывает во времени Пятидесятницы), и одновременно выделение Пятидесятницы в особый праздник, в особое время года: «мы празднуем также — пишет Св. Афанасий Великий — Святые дни Пятидесятницы… указывая на грядущий век»… «Итак прибавим.. семь святых недель Пятидесятницы, радуясь и славя Бога за то, что Он заранее этими днями явил нам радость и вечный покой, уготованные на небе нам и верующим истинно во Христа Иисуса, Господа нашего…» [79]. Мы имеем здесь тоже соотношение между эсхатологией, то есть переживанием Церкви, как нового эона, как предвосхищения «Царства будущего века», с утверждением времени, как истории, в которой Царству этому надлежит расти и «исполняться» в подвиге и вере людей.