Страница 47 из 56
Это и позволяет пользоваться "зрительными" и "телесными" образами в богословской мысли и богословском языке, не переходя к "антропоморфному" представлению о Божестве. "Образ" заложен в человеке как целом, "подобие" относится к духовной сфере [9]. Монахи "антропоморфиты" защищали достойную традицию. Спор в пустыне был не просто столкновением "невежд" с "учеными". Это был конфликт двух традиций: евангельского реализма и оригенистского символизма. Chadwick O. John Cassian. A Study in Primitive Monasticism. Cambridge, 1950, p. 16, n. 3; ср. pp. 34-35. ^ Lieske A. Die Theologie der Logosmystik bei Origenes // Munsterische Beitrage zur Theologie. Heft 22, 1938, SS. 45 ff., 133 ff. "Bei aller Liebe zum gekreuzigten Christus und zum Gottmenschen... tritt auf dieser hoheren Stufe der Glaubenserkenntnis doch das Interesse und die Hochschatzung fur das Gottmenschentum Jesu Christi zuruck" (S. 47). ^ Voelker W. Das Vollkommenheitsideal des Origenes. Tubingen, 1931, SS. 109-110. Противоположную точку зрения отстаивает Lubac H. de. Histoire et Esprit. L'intelligence de l'Ecriture d'apres Origene. Paris, 1950; а также Bertrand F. Mystique de Jesus chez Origene. Paris, 1951. ^ Chadwick O. Op. cit., p. 149. ^ Cм. Lebreton, Jules. Le desaccord de la foi populaire et de la theologie savante dans l'Eglise chretienne du III-e siecle // Revue d'Histoire Ecclesiastique. Vol. 19, 1923; et Vol.
20, 1924; см. также его раннюю работу: Les Degres de la connaissance d'apres Origene // Recherches de Science Religieuse. Vol. 13, 1922. ^ Struker A. Die Gottebenbildlichkeit des Menschen in der christlichen Literatur der ersten zwei Jahrhunderte. Munster i. W., 1913, SS. 39-42. ^ Ср. Crouzel H. Theologie de l'Image de Dieu chez Origene. Paris, 1956, pp. 153-179, 257 ss. ^ Cairns D. The Image of God in Man. N. Y., 1953, p. 77. ^ Ср. Struker A. Op. cit., SS. 76-128; а также Klebba E. Die Anthropologie des hl. Irenaeus. Munster i. W., 1894 (Kirchengeschichtliche Studien, II, 3), S. 22 ff.; Lawson J. The Biblical Theology of Saint Irenaeus. London, 1948, p. 198 ff.; Wingren G. Maenniskan och Inkarnationen enligt Irenaeus. Lund, 1947, SS. 37-49; английский пер.: Man and the Incarnation. A study in the Biblical Theology of Irenaeus. Edinburgh-London, 1959, pp. 14-26. ^
Часть I
2. Антропоморфиты Египетской пустыни
I
"Житие блаженного Афу", египетского отшельника, а впоследствии - епископа Пемдже (Оксиринха), впервые опубликовано было Эженом Ревилью в 1883 году по туринской рукописи. Ревилью осознавал важность этого агиографического документа и собирался рассмотреть его во всех подробностях. Но он не закончил своей работы - успел только напечатать коптский текст (на саидском наречии) с кратким вступлением [1]. В 1886 году "Житие" по той же рукописи опубликовал Франческо Росси, с итальянским переводом, но без всяких пояснений или комментариев [2]. В том же году В.В. Болотов публикует русский перевод издания Ревилью с пространным предисловием. Болотов подчеркивает значительность этого документа: "Скромный агиологический памятник египетской церкви, "Житие блаженного Афу", - по нашему мнению - должно занять выдающееся место в истории догматов: оно проливает совершенно новый свет на историю антропоморфитского спора (перерешедшего в оригенистический)... Только теперь история антропоморфитов становится действительно понятною". Болотов планировал специальное исследование по этой теме - но вторая часть его статьи так и не появилась в печати, и мы не знаем, что хотел поведать нам величайший ученый [3]. Единственное исследование, посвященное "Житию Афу", принадлежит Э. Дриотону. Его интересует прежде всего история антропоморфитов.
В своей статье Дриотон приводит по изданию Росси соответствующую часть коптского текста и ее французский перевод [4]. К несчастью, Дриотон придерживается ложного мнения, что египетские антро-поморфиты на самом деле были авдианами; эта ошибка значительно снижает ценность его анализа. Хорошего палеографического описания туринских папирусов мы не найдем даже в каталоге Росси [5]. Датировка рукописей остается спорной, а их происхождение - загадочным. Впрочем, то же можно сказать о многих других собраниях. Зоэга в знаменитом каталоге коллекции Борджиа горестно заметил: "Quibus Aegypti locis quibusve in bibliothecis olim adservati fuerint codices, quorum fragmenta sunt in museo Borgiano, plane ignoratur... Arabes ex monas-teriis (eos) rapuisse videntur vel potius in dirutorum olim monasteriorum ruderibus invenisse... Hujusmodi fasciculi vere chaotici cum subinde ex Aegypto adveherentur mihique ordi-nandi traderentur" [В каких местах Египта или в каких библиотеках некогда хранились кодексы, фрагменты которых находятся сейчас в Борджианском музее, совершенно неизвестно... По-видимому, они были похищены из монастырей арабами или, скорее, найдены на развалинах разграбленных монастырей... Так до невероятности хаотические пачки вскоре были привезены из Египта и переданы мне, чтобы я привел их в порядок] [6].
Известно, что туринские папирусы были найдены Бернардино Дроветти, французским консулом в Египте и куплены для туринского музея [7]. Амедео Пейрон, первым описавший рукописи вскоре после прибытия их в Турин (в 1821 году), не смог сказать о них почти ничего. Они были в ужасном состоянии: перепутанны, разорванны на мелкие куски (piccolissimi pezzi). При перевозке их просто свалили в ящик: "Quam cum aperuissem infandam vidi acdeploravi papyrorum cladem" [Открыв, я увидел это безобразие и оплакал судьбу рукописей], - элегически восклицает Пейрон. Он, однако, сумел сложить разрозненные фрагменты воедино и наклеить их на прозрачную бумагу [8]. К несчастью, от лака, использованного при этой операции, папирус с течением времени стал еще более ломким, и читать текст становилось всё трудней. Поэтому Росси так спешил с публикацией [9]. Среди рукописей - "en tete de la masse de ces papyrus" [сверху этого вороха папирусов] - Ревилью обнаружил надпись на отдельном клочке, очень его заинтересовавшую. Согласно ей, собрание папирусов было пожертвовано в "храм святого Иоанна Крестителя" некоей благочестивой дамой, имя которой знает Господь, с тем, чтобы за нее и ее семейство возносились молитвы. В заметке нет даты; мы не знаем даже, относится ли она ко всему собранию или к каким-то отдельным документам. Необходимо помнить, что рукописи попали в Турин в жалком виде и полном беспорядке.
Ревилью, однако, принял на веру, что всё собрание было пожертвовано храму в первых десятилетиях пятого века или, во всяком случае, до монофизитского раскола [10]. Храм святого Иоанна в Александрии - это, конечно, знаменитый Серапион. Феофил превратил его в церковь, и в 398 году мощи святого Иоанна Предтечи были перенесены в новый мартирион. По этой причине церковь стали называть храмом святого Иоанна. В этом храме находилась библиотека [11]. Однако есть мнение, что туринские папирусы относятся к более позднему времени, возможно, к седьмому столетию [12]. Если это действительно так, то датировка Ревилью несостоятельна. Болотов оспаривает раннюю датировку по своим причинам. Некоторые документы в собрании, как, например, подложное житие святителя Афанасия, явно относятся к более позднему времени. Также едва вероятно, чтобы во времена святителя Кирилла и Диоскора в александрийский сборник были включены многочисленные (подлинные или подложные) беседы святителя Иоанна Златоуста. Болотов предполагает, что собрание Дроветти - часть составленного в каком-то монастыре коптского менолога, то есть Четиих-Миней. До наших дней сохранились месяцы тоут и паопи - первые месяцы литургического года. "Житие блаженного Афу" читалось в двадцать первый день месяца тоут, что соответствует восемнадцатому сентября.
Зоэга показал, что большинство документов на мемфисском (богейрском) диалекте в собраниях Борджиа и Ватикана представляют собой disjecta membra [разрозненные части] Четиих-Миней, составленных в монастыре преподобного Макария Великого в Ските: "Olim pertinuisse videantur ad lectio-narium, quod secundum menses diesque digestum adservabatur in monasterio S. Macarii in Scetis" [По-видимому, некогда они были собраны в менолог, который, разделенный по месяцам и дням, использовался в монастыре преподобного Макария в Ските] [13]. Болотов предполагает, что подобные Четии-Минеи существовали и на саидском наречии. По своей структуре и содержанию они, как кажется, весьма отличаются от макарьевской версии. Во всяком случае, имя Афу, как и многие другие имена, ни разу не встречается в позднейших арабских синаксарях Коптской Церкви [14]. Так или иначе, документы менолога вполне могут иметь различную датировку, и не исключено, что среди них встречается и более ранний материал. Но коллекция в целом - весь менолог - едва ли была составлена к 444 или 451 году, вопреки предположению Ревилью [15]. Итак, датировка каждого отдельного документа должна устанавливаться особо. Датировка всего собрания может дать лишь terminus ante quern [верхний предел]. А в нашем случае, когда этот предел весьма размыт и неопределенен, он даже не представляет интереса.