Страница 13 из 76
И тем не менее на поставленный нами вопрос мы наконец находим ответ. Среда, в которой возникло Ин., была эллинистическая, но испытавшая на себе сильное и многообразное влияние иудаизма. Это хорошо показал Додд. Возможно, что работа Додда не представляет собою в этом отношении последнего слова. В науке наблюдается тенденция теснее связывать Ин. с его иудаистической, а значит, и ветхозаветной подосновой, чем это было сделано Доддом. В этом случае иудейские ассоциации, которые вызывали бы учение о Логосе в сознании его иудейских или испытавших на себе влияние иудейства читателей, проступили бы с тем большею силой. Они знали бы о чем или о Ком идет речь. Но иудеями круг первых читателей Ин., несомненно, не ограничивался. Я не могу согласиться с Доддом, что Ин. было назначено для тех, которые из него впервые узнавали о христианстве. Если мне удалось в свое время показать, что Иоанн исправлял
своих предшественников, в частности и в особенности Луку, это исправление теряло бы всякий смысл, если бы читатели Евангелия не знали подлежащих исправлению Писаний.
По-своему, и они знали о чем идет речь. С другой стороны, как уже было отмечено, употребление термина, ограниченное одним Прологом и не распространяющееся на Евангелие, свидетельствует об исторической точности и об осведомленности евангелиста, знавшего, что евангельское предание этого термина не сохранило.
Концентрическое построение Пролога.
Для надлежащего понимания Пролога надо отдать себе отчет в том, что мысль евангелиста развивается в нем концентрически. Первый концентр, самый общий (I. 1-5), говорит о Логосе в его отношении к Богу и к миру, который получил свое бытие чрез Логоса и в нем имеет начало жизни и света. Второй концентр (ст. 6-13) посвящен действию Логоса в сотворенном чрез Него мире, иначе говоря в истории. В третьем концентре (ст. 14-18) это действование Логоса в мире получает свое завершение в Его Воплощении. На Воплощении Логоса лежит ударение, В трех неизменно сужающихся концентрических кругах евангелист подводит читателей к тому, что составляет его основную тему.
Постараемся выделить те мысли, на которых в развитии этой основной темы сосредоточено особое ударение.
I. 1-2. Божество Логоса.
Первая есть мысль о Божественном достоинстве Логоса (ст. 1-2)[9]. В первых же словах Логосу усваивается довременное бытие: Он был «в начале» (ст. 1а). Как таковой, Он выше и первее всего сотворенного. Но мало того, что Он был в начале. Он был προς τον θεόν. Здесь надо вспомнить все, что было сказано о предлоге προς, в переносном его значении, с винительным падежом. Предполагая движение, точнее устремленность, Он обязывает понимать отношение Логоса к Богу как отношение любви. В контексте Пролога, да и всего Евангелия, мы не можем мыслить эту любовь иначе как любовь сыновнюю. В ст. 14 и 18 Бог именуется Отцом Логоса. Слава Его есть Слава Единородного от Отца. И в лоне Отца он пребывает. Эта последняя мысль Иоанновского Пролога, которая тоже была отмечена выше, не зависит от той формы, в какой мы читаем ст. 18. Receptus и все позднейшие рукописи, начиная с A, W, θ, имеют привычное нам по нашим переводам, славянскому и русскому синодальному, «Единородный Сын» (Μονογενής YΊός). Но Кодекс В, основная рукопись кодекса X, а теперь папирус Бодмера P66 сохранили для нас чтение «Единородный Бог» (Μονογενής θεός). Эту форму мы вынуждены принять как первоначальную. Но она ничего не изменяет в нашем представлении о Боге как Отце Логоса. Единородным может быть только Сын. С другой стороны, и это существенно, она провозглашает, в заключении Пролога, Божественное достоинство Логоса.
Оно утверждается в последней трети ст. 1 (1с): θεός ην ό Λόγος. Ο подлежащем Логосе (ό Λόγος, с членом) свидетельствуется Его Божественность (сказуемое θεός, без члена)[10]. Трехчленное учение ст. 1 суммируется в ст. 2 с ударением на довременном единении Логоса с Богом. Довременное бытие Логоса есть и Его довременное единение с Богом.
3-5. Логос как посредник Творения и Откровения. Свет и Тьма.
Вторая мысль Пролога есть мысль о Логосе как о посреднике Творения (ст. 3-5). Со статьями 3 и 4 снова связана текстуальная проблема, точнее говоря проблема пунктуации, которая разными критиками
текста и разными толкователями Евангелия решается по-разному. Но при всяком ее решении мысль евангелиста, в основных ее линиях, остается неизменной: для всего, что получило бытие чрез Логоса, Он был началом жизни и света, сияющего во тьме. Мысль о жизни, сосредоточенной в Логосе, и о свете, противополагаемом тьме, выводит нас за пределы учения о Логосе как посреднике Творения. Посредник Творения, Он есть и Посредник Божественного промышления, шире и точнее - Откровения. Как посредник Творения и Откровения, Логос теснейшим образом связан с миром, получившим и сохраняющим свое бытие чрез Него. Эта связь, вытекающая из того, что сказано в первом концентре, мыслится как наличная во втором концентре. Мир есть τα 'ίδια Логоса (ст. 11а): Его собственность, Его достояние, то, что Ему принадлежит. Во второй половине ст. 11 безличное τά ίδια уступает место личному οι ίδιοι. Речь уже идет не о мире в общем смысле, а о людях, связанных как живые личности с Логосом. Но свет светит во тьме. О происхождении тьмы не сказано ничего. Тьма противостоит свету. И для учения о Логосе противостояние Ему тьмы не менее существенно, чем представление о Нем, как о Посреднике Творения и Откровения. При этом известно, что ή σκοτία αυτό ού κατέλαβεν в ст. 5 допускает, а может быть, и требует два толкования. Одно из них дано в синодальном (и славянском) переводе: «и тьма Его не объяла».
Это значит, что тьма не могла «осилить», иначе говоря «подавить», «потушить» свет. Но возможно и другое понимание: тьма не охватила, то есть не приняла, не вместила света. Тьма осталась не просветленной светом. Каждое понимание имеет своих защитников в экзегетической науке. Покойный С. Л. Франк[11] сделал удачную попытку совместить оба. Как бы то ни было, представление о тьме, непроницаемой для света, получает свое развитие в мысли второго концентра о мире, который не принял Логоса (ст. 10-11), а противоположение света и тьмы дает исходную точку для символики, которая проходит через все Евангелие и была уже предметом нашего внимания. При этом свет и тьма понимаются в первую очередь, в переносном смысле, как реальности духовные, но только в первую очередь. Как раз на примере света и тьмы было в свое время показано, что в Ин. символ сливается с его толкованием. Можно напомнить о приведенных тогда текстах XIII. 30 и XX. 1: ночь предательства и ночь Воскресения, и то и другое в прямом и в переносном смысле. Эти наблюдения получают подтверждение в общем контексте Нового Завета и в духовном опыте Церкви. Явление светоносной Славы сопровождало не только Воскресение Христово (см. Мф. XXVIII. 3; Мк. XVI. 5; Лк. XXIV. 4), но и Его Рождество (Лк. II. 9), Преображение (Мф. XVII. 2 и парал.) и Вознесение (Деян. I. 9,10).
В день Пятидесятницы Дух Святой сошел на апостолов в виде языков как бы огненных (Деян. II. 3: ώσεϊ πυρός). Это было явление иного бытия, доступное, однако, чувственному опыту человека (ср. ώφθησαν, в синодальном переводе - явились, буквально - «стали видимы»). Явлением светоносной Славы сопровождалось и обращение Савла (ср. Деян. IX. 3; XXII. 6,11; XXVI. 13) и Патмосское откровение апостолу Иоанну (ср. Апок. I. 13-17). Как я сказал, этот опыт не ограничивался первым христианским поколением. Фаворский свет видели не только апостолы на горе Преображения, но и средневековые византийские мистики. И что иное, как не Фаворский свет показал Мотовилову преподобный Серафим? Позволительно думать, что в этом смысле должен быть понимаем и огонь в амулете Паскаля[12]. Символ света в Ин. в приложении ко Христу надо толковать в этом общем контексте, и нельзя забывать, что с первых же слов Пролога ему противостоит другой символ - символ тьмы. Он и раскрывается уже во втором концентре как образ мира, неприявшего (буквально - «непознавшего») Логоса.
10-13. Спасение как усыновление.
Третья мысль, на которой в Прологе лежит ударение, переводит нас из первого концентра во второй. Я разумею концепцию спасения как усыновления. Мир отказывает Логосу в познании. Свои Его отвергают (ср. ст. 10-11), но верующим во Имя Его, рожденным не от крови (буквально - «от кровей») и не от плотского влечения, а от Бога, Логос дает власть стать чадами Божиими (ст. 12-13).