Страница 70 из 140
Основание Церкви есть Сам Христос[936]. Все верующие во Христа суть едино в Нем, и хотя никто не восходил на небо, т. е. к Богу Отцу, кроме Сына человеческого, находящегося на небеси, по словам Самого Христа (Ин.3,13), но в Нем именно и могут восходить и восходят туда все, которых Он спас, — ныне верою, в одной пока надежде, при конце же мира видением, или созерцанием, в действительности, когда узрят Его, как Он есть, по словам апостола (1 Ин. 3,2)[937] Церковь есть тело Христа, Им созидаемое и возрастающее в полноту и совершенство духовного возраста Христова, — пока все не достигнут единства сначала веры и потом познания Сына Божия, по апостолу (Еф.4,13). Начало созидания и есть единство веры, завершение его — единство познания, имеющее наступить, когда Христос явится со всем Своим телом и во всем теле как некоторый единый совершенный муж, когда Глава будет в членах, а члены в Главе, и будет видима мера и полнота возраста Христова во всех святых, воссоединенных со своим Главою[938].
Уже в ветхом завете человеческая природа была воспитываема и исправляема при посредстве закона, данного народу израильскому через Моисея и при посредстве подзаконной иерархии. Новозаветная земная Церковь, основанная Христом, по своему общему характеру занимает среднее положение между ветхозаветной «иерархией» и «иерархией» будущей жизни, по воскресении, которая одинакова будет с небесной, ангельской иерархией, как учит о том Дионисий. Характер ветхозаветной иерархии, или ветхозаветных учреждений, был исключительно символический; весь закон исполнен был трудно постигаемых образов, под которыми открываема была истина в подзаконные времена в народе израильском. В будущей жизни, напротив, совсем не будет темноты чувственных образов, закрывающих истину. В настоящее же время, в Церкви нового завета, находящейся под благодатью, истина частью уже созерцается без покровов, при содействии благодати, через что предвосхищается слава будущей жизни, частью же прикрывается видимыми символами и выражается в таинственных учениях, насколько еще не может быть ныне предметом ясного познания для человеческой природы, — в этом отношении нынешняя иерархия напоминает ветхозаветную[939]. Предметом же всех символов и всех учений, как в ветхом завете, так и в новом, является всюду присутствующее и под всем скрывающееся Слово Божие — Христос и тайна дела Его.
И как ветхозаветные символы и пророческие видения нашли разрешение для себя в новом завете, в пришествии Христа во плоти, так значение новозаветных символов и не вполне постигаемых ныне учений раскроется в будущем веке, со вторым пришествием Христа, или явлением истины самой в себе[940].
Под символами нового завета, под которыми скрывается ныне в Церкви то, что не вполне постигается верующими, разумеются, главнейшим образом, таинства (mysteria, sacramenta), и именно, те три священнодействия, о которых говорит Дионисий в сочинении о церковной иерархии: крещение, причащение Тела и Крови Христовой и миропомазание[941]. Через них, как и через все другие способы откровения Божества и проявления Его силы, верующие возводятся ныне Самим Богом к совершенству будущей жизни, которая будет состоять в чистом, простейшем созерцании истины, подобном созерцанию ангелов[942].
Наименование таинств «символами» и сопоставление их с другими средствами и способами просвещения и воспитания рода человеческого со стороны Божества, сопоставление, между прочим, с «таинствами» или символами ветхого завета[943], указывают, по–видимому, на символический лишь, по взгляду Эригены, характер таинств христианской Церкви[944]. Но в действительности новый завет вообще есть, по Эригене, время излияния благодати на человеческую природу, в отличие от Ветхого, в котором был один только закон. Если таинства суть символы, то символы именно этого нового благодатного состояния, начало и пример которого даны во Христе по Его человечеству. В этом уже заключается отличие таинств от ветхозаветных символов, указывавших лишь на имевшего еще придти Христа и Его дело[945]. Но таинства являются, по Эригене, вместе и самыми средствами, через которые человек вводится в это состояние Христом. Со всею ясностью такой взгляд проводится, по крайней мере, по отношению к таинству крещения.
Крещение, рождение свыше, или рождение водою и духом, без которого никто не может, по Евангелию, видеть царствия Божия и войти в него (Ин. 3,3,5), причем под царством Божиим и разумеется здесь Сам Христос, — есть начало восстановления благодатью человеческой природы в прежнее состояние[946]. Через него впервые сообщаются человеку дары благодати, и именно через него не только обозначается, но и подается дар веры, спасающей человека[947]. Сам Христос как бы зачинается и рождается ежедневно при крещении в сердцах приемлющих таинство[948]. Правда, значение самого, так сказать, момента крещения, взятого отдельно от последующего воздействия благодати на получившего крещение, должно быть определяемо, по Эригене, как чисто отрицательное, хотя вполне реальное и таинственное. Именно, в крещении человек раз и навсегда очищается от всякого первородного и собственного греха, совершенного до крещения, по дару веры в спасительную силу страданий Христа. Но собственно в этом случае отпускается лишь виновность за грех. Самый же первородный грех с его следствиями не уничтожается еще через крещение в человеке, как и вообще он не уничтожается окончательно в настоящей жизни, похоть плоти действует еще и в возрожденных, навлекая осуждение на рождающихся плотским рождением, и возрожденные всегда нуждаются и по крещении в отпущении им грехов по благодати через покаяние.
В крещении вынимается, так сказать, стрела из греховной раны, без чего невозможно врачевание ее, но самое врачевание совершается уже последующим благодатным воздействием: очищенный от греха должен затем еще «очиститься» от неведения силы и значения божественных таинств, в частности самого таинства крещения, иначе он не может достигнуть «обожествления»[949]. Но, с другой стороны, по Эригене, через крещение именно и открывается доступ для действия благодати на человеческую природу и самым крещением не только предызображается будущее изменение плоти в дух, но с него уже начинается самое одухотворение человека; того, кто спогребается в крещении Христу, дабы, по возрождении Духом, начать затем новую жизнь о воскресшем Христе (Рим. 6,4), Дух Святый по природе, т. е. Бог, делает как бы духом святым по благодати, как объединившегося с Собою, ибо рожденное от Духа дух есть (Ин. 3,6)[950]. Хотя нельзя заметить, чтобы видимое крещение в воде, совершаемое и для очищения и освящения тела, уже в настоящей жизни производило какое‑либо действие в теле, однако в будущем воскресении именно это крещение и будет содействовать превращению тела в бессмертное и нетленное[951].
Не вполне согласные одно с другим или не приведенные, по крайней мере, с формальной стороны, к видимому согласию воззрения на значение таинства крещения, которое определяется то как чисто отрицательное, то как вместе положительное, — объясняются зависимостью Эригены, с одной стороны, от Августина, с другой — от восточных богословов. Между прочим, решая вопрос о значении крещения Христа, совершенного Иоанном, и указывая мнение некоторых, что Христос крестился лишь для того, чтобы освятить вообще совершавшееся Иоанном крещение, а для Самого Христа это крещение не имело значения, Эригена склоняется к другому решению «греческих авторов», по которому, напротив, это крещение содействовало освящению человечества Самого Христа Духом Святым[952].
Что касается взгляда Эригены на таинство Евхаристии, то он не может быть определен с точностью ввиду недостатка необходимых для этого данных в сохранившихся его сочинениях. В сочинении «О разделении природы» он говорит в одном месте, что Церковь новозаветная «образуется» именно таинствами, истекшими из прободенного ребра Христа во время крестного сна Его, предызображением чего было создание жены из ребра Адама во время сна последнего: истекшая из ребра Христа кровь служит ко освящению «чаши», т. е. таинства причащения, вода же — ко освящению крещения[953]. Этими словами указывается, по–видимому, на мистически–реальное значение таинства Тела и Крови Христовой самого в себе. Но в том единственном месте, в котором он с некоторой подробностью говорит о Евхаристии и которое находится в толковании на небесную иерархию, объясняя слова Дионисия «восприятие божественной Евхаристии есть образ общения с Иисусом», он замечает, что видимая Евхаристия, которую ежедневно совершают служители Церкви, употребляя для того хлеб и вино, и которую они принимают затем телесно по совершении и освящении, есть «образное подобие (typica similitudo) духовного приобщения Иисуса, Которого мы, веруя (fideliter), вкушаем одним интеллектом, т. е.