Страница 57 из 140
Таким образом, с понятием об Абсолютном как самосознательном духе соединяется у Эригены положение: все есть проявление Самого Божества и Бог есть все. И хотя непостижимо, каким образом с вечностью всего в Боге, или иначе — вечным существованием Самого Бога, может быть совместима форма временного существования конечного мира, но философ твердо убежден в истине указанного положения и с решительностью высказывает его и в других произведениях.[778]
Самое творение мира, появление его, как временного или вместе с временем, было мгновенным и единократным актом, как учит о том и блаж. Августин, хотя Василий Великий, применяясь к простому смыслу верующих, и толковал дни творения в буквальном смысле[779]. Повествование Моисея о шестидневном творении представляет на самом деле изображение метафизической конституции мира. Дни творения суть отдельные моменты созерцания бытописателем различных сторон этой конституции. К рассмотрению ее применительно к сказанию Библии и обращается философ далее. Но вопроса о конституции мира Эригене приходилось касаться уже ранее, в первой книге, когда была речь о категориях. Изложенное там учение он и предполагает известным читателю в данном случае.
Категории представляют собственно частнейшие подразделения третьей формы в общей системе разделения природы. Под ними разумеются высшие родовые понятия, найденные Аристотелем, которыми определяется все в сотворенном мире. Принимая аристотелевскую таблицу категорий (сущность, количество, качество, отношение, положение, состояние, место, время, действие, страдание) и разделяя их при этом на неподвижные и движущиеся, Эригена придает им значение как бы метафизических элементов, из которых слагается вселенная[780].
Особое место в ряду категорий занимает категория сущности или субстанции, иначе субстанциальная форма. Она служит в каждом предмете как бы связующим центром для всех определений предмета, выражаемых прочими категориями, или акциденциями в широком смысле, которые или как бы окружают ее, или существуют в ней. При этом и акциденции могут иметь значение как бы субстанций для других акциденций, так что возможны «акциденции акциденций»; вообще же все категории находятся в тесной связи одна с другой[781]. Сущность какого бы то ни было предмета сама в себе непознаваема, как учат о том Григорий Богослов и Максим. Все доступное чувству или уму относится к области бытия акциденциального, всегда есть собственно проявление или акциденция непостижимой самой в себе сущности[782] (разумея под сущностью или субстанцией конечную сущность, в смысле технического термина, как первую категорию, ибо всеобщая сущность, проявляющаяся во всем, не принимает сама по себе непосредственно акциденций)[783].
Материальное бытие есть не что иное, как проявление сущности в ее акциденциях, не будучи само сущностью, насколько является материальным. Простые качественности (под которыми Эригена разумеет аристотелевские сухость, влажность, теплоту и холодность), определяемые количеством, образуют материю чувственного мира, или стихии. Через присоединение к ней известной формы (forma qualitative) и сущности образуются материальные тела. Материя же в более отвлеченном смысле, помимо качественных и количественных определений, есть просто лишь изменяемость изменяющихся предметов, способная к принятию всякого рода форм, — как определяют ее Августин и Платон, или некоторая бесформенность, чуждая вида, формы и порядка, — как говорит о ней Дионисий. Вообще бесформенная материя сама по себе есть нечто умопредставляемое; доступною для внешнего чувства она делается лишь через присоединение к ней формы. Таким образом, материальное бытие, предметы чувственного мира, всецело разрешаются в элементы невещественные: недоступную для чувства, умопредставляемую материю и нематериальную форму[784].
Не должно смущаться тем, что чисто духовные элементы производят своим соединением нечто как бы противоположное им, сохраняя в то же время свою природу. Подобно этому и в чувственном мире, например, свет и встречающееся на пути распространения его тело производят тень, хотя ни свет, ни тело сами не обращаются в тень[785]. Что материальное тело есть не что иное, как комплекс акциденций (concursus accidentium) и без остатка разрешается в бытие духовное, об этом с совершенною ясностью учит Григорий Нисский[786], хотя западный авторитет, Боэций, и проводит, по–видимому, несогласное с таким учением мнение[787]. Если же кому‑либо все‑таки кажется невероятным, чтобы бестелесное само по себе и сверхчувственное могло проявляться для чувств, пусть тот объяснит, обратившись к Откровению, каким образом бестелесная и невидимая душа Моисея могла сделаться видимою как бы телесно во время преображения Спасителя апостолам, или каким образом душа Самуила говорила с Саулом невидимо, как бы видимая[788]. Для Эригены положение о духовности по существу всего материального, часто повторяемое и разъясняемое им, будучи следствием учения о проявлении во всем Самого абсолютного Духа, Его мысли и воли, имело особое значение ввиду развиваемого им далее учения о возвращении всего в Бога.
Изображение указанной конституции чувственного мира и дается, как сказано, в повествовании книги Бытия о шести днях творения, означающих последовательные моменты созерцания, причем взор бытописателя с каждым новым моментом как бы нисходит от общего и отвлеченного к частному и конкретному. Мир вообще есть проявление непостижимых божественных идей; бытописатель обозначает их наименованиями неба, или бездны, и земли, называя землю невидимою и неустроенною, и бездну — покрытою тьмою (Быт. 1,1–2). Создание света в первый день (1,3–5) и означает вообще исхождение идей, или первоначальных причин всего, из йх непостижимости в действия, — произведение ими определенных форм и видов, доступных для познания, т. е. вообще факт проявления их в создании конечного мира[789]. Но между неизменностью чисто духовного, сверхчувственного мира идей, и постоянною текучестью материального, чувственного мира должно быть нечто среднее, как относительно лишь неизменный субстрат чувственных вещей, приближающийся по своей природе к чисто духовному бытию. Это суть простые элементы, или стихии, обозначаемые именем тверди или неба, полагаемого между водами (второй день, 1,6–8). Они наполняют собою весь мир и все проникают и из качественностей их слагаются все материальные тела[790].
Основанием же существования различных предметов в области акциденциального бытия, субстратом которого служат простые элементы, являются субстанциальные формы, или субстанции (идеи частных предметов как объект видовых понятий); им именно принадлежит и сила размножения, проявляющаяся в мире органическом. Субстанциальная форма, в отличие ее от текучести акциденций, и разумеется под сушею, или землею, выделяемою из воды и производящею растения в третий день (1,9–13)[791]. Из отдаленных предметов чувственного мира указываются, в частности, созданные в четвертый день светила на тверди небесной, т. е. светящиеся мировые тела в среде простых элементов или стихий, образованных из качественностей последних (1,13–19). Говоря о светилах, философ довольно долго останавливается на изложении геоцентрической системы мира, замечая в свое оправдание, что познание чувственных вещей весьма полезно бывает для уразумения духовных и может возводить мысль к Самому Богу, и представителей светской мудрости следует порицать в том лишь случае, когда они за тварью не ищут Творца[792]. В пятый день (1,20–24) упоминаются существа, одаренные чувствующею душою, которая называется «живою» душою, т. е. животные организмы (птицы и рыбы).
Душа или жизнь, впрочем, присуща, по Эригене, всему сотворенному, и всякое тело, хотя бы оно казалось мертвым, на самом деле участвует во всеобщей жизни постольку, поскольку имеет определенную форму, не говоря уже о телах органических. Душа животных, будучи неразумною, однако, не уничтожима (в родовом смысле), подобно тому, как не уничтожимо собственно и тело в отношении к составляющим его элементам[793]. В шестой день (1,24–31) говорится также о животных, и именно о тех, с организацией которых одинакова телесная организация человека. Но к этому же дню относится и создание человека, почему речь о шестом дне творения переносится уже в следующую, четвертую книгу, предметом которой и является человек.