Страница 53 из 165
Самое главное заключается, однако, в том, что не только идея вселенской церкви, но также и теория Софии, несмотря на всю заинтересованность Вл. Соловьева в этих областях, тоже осталась непродуманной до конца и несформулированной в каком‑нибудь безупречном и несомненном виде. Тут мы имеем интересный пример философской мысли, которая одновременно и заострена чрезвычайно критически, и находится под сильнейшим влиянием общего пафоса универсализма. Как мы убедимся ниже, София у Вл. Соловьева есть не что иное, как конкретное выражение его общей концепции всеединства. Но в то время как в ранних своих трудах Вл. Соловьев охвачен пафосом понятийной системы, доходящей до формалистического схематизма, как раз в учении о Софии философ гораздо более патетичен, гораздо более настроен художественно, чем научно–философски и понятийно, и, наконец, находится под влиянием интимноличных и сердечных волнений, помешавших ему дать стройную логическую систему софийной теории. То, что для Вл. Соловьева было ближе всего и что вызывало в нем наиболее глубокий философский пафос, оказалось у него философски наименее систематически выраженным, а в логическом отношении даже противоречивым. Это заставляет нас внимательно проследить все высказывания Вл.
Соловьева о Софии, определить, где и в чем они совпадают и в чем они противоречивы, и, в конце концов, формулировать целых десять аспектов Софии, о последовательности и о совпадении которых можно сомневаться и спорить, но которые все продиктованы у философа единым и всегдашним для Вл. Соловьева универсалистским пафосом.
Перейдем к формулировке этих десяти аспектов соловьевского учения о Софии.
14. Противоречия в учении о Софии. В другом месте мы уже отмечали терминологическую неясность, которую Вл. Соловьев допускает в работе «Философские начала цельного знания» (1877)[160]. Но теперь учение о Софии мы должны формулировать в свете всех других сочинений философа; и тогда эта неясность, вызванная слишком большим софийным пафосом, должна исчезнуть.
В другой работе приблизительно тех же лет (1877—1881) эта неясность хотя и не устраняется вполне, но формулы делаются гораздо более четкими. В «Чтениях о Богочеловечестве» (III, 115) мы читаем: «Если в абсолютном вообще мы различаем его как такого, т. е. как безусловно–сущего, от его содержания, сущности или идеи, то прямое выражение первого мы найдем в Логосе, а второй — в Софии, которая, таким образом, есть выраженная, осуществленная идея. И как сущий, различаясь от своей идеи, вместе с тем есть одно с нею, так же и Логос, различаясь от Софии, внутренне соединен с нею. София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства». Здесь ясно, по крайней мере, одно: София есть материя Бога, его тело.
Но некоторая неясность остается и здесь, в учении о Христе, поскольку Вл. Соловьев тут же заключает: «Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм — универсальный и индивидуальный вместе — есть и Логос и София». И неясность та продолжается дальше (121): «Итак, София есть идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе или Христе».
15. Нетварная и тварная София. Как мы сейчас увидим, неясность здесь у Вл. Соловьева только словесная, но не по существу. Необходимо сказать, что во всех такого рода местах Вл. Соловьев учит, собственно говоря, не об одной, но о двух Софиях. Одна София — это материально–телесная осуществленность самого абсолюта, отличная от него, но субстанциально от него неотделимая и, значит, такая же несотворенная, как несотворен и сам абсолют, поскольку, кроме него, вообще нет ничего и никого, что могло бы его сотворить. В этом смысле София Премудрость Божия есть не что иное, как сам Бог. И если в этом плане говорится у философа о Христе, то Христос здесь, очевидно, пока еще не богочеловек, то есть не соединение Творца и твари, поскольку ни о какой твари здесь еще пока нет никакой речи. Это какой‑то неземной и дочеловеческий, то есть пока еще первичный, Христос.
Совсем другая София — та, которая возникает в инобытии, которое, с христианской и соловьевской точек зрения, есть уже нечто сотворенное, космос и человечество. Это, прежде всего, всецелая воплощенность Софии, но уже в чувственном теле, в материи вещественной и сотворенной. Христос в этом смысле есть не просто предвечный Бог, но уже Богочеловек, он не есть уже бытие только нетварное, но — тварное и нетварное одновременно. Богочеловеческая София, очевидно, тоже не есть просто божественная София.
И в позднейшем своем произведении, а именно в книге «Россия и вселенская церковь» (1889), Вл. Соловьев так и трактует о «тройном воплощении Божественной премудрости» (III, 363 и сл.). Это уже богочеловеческая София, мы бы сказали, тварно–нетварная, и в христианских догматах она представлена Святой Девой, Христом и Церковью. При этом необходимо всячески подчеркивать именно телесноматериальный момент богочеловеческой Софии. Человек, по Вл. Соловьеву, как обладающий телом, в космическом порядке выше даже ангелов, потому что они по своей сущности только умопостигаемы, но не телесны, они — бесплотны. «Поэтому вечная Премудрость и находит свою радость не в ангелах, а в сынах человеческих» (365). Человек выше ангелов также и потому, что обладает большей свободой, в то время как ангелы, как чистые идеи, лишены всяких колебаний и свободы выбора.
16. Космизм. Но и это еще не есть все соловьевское учение о Софии. Вл. Соловьев мыслит Софию также и в чисто космическом, и в чисто человеческом плане, когда имеется в виду не нетварность, не тварность — нетварность, но просто только одна тварность.
Поскольку сам Вл. Соловьев отнюдь не везде отчетливо различает проповедуемые им типы Софии, мы для внесения ясности в дело сейчас позволим себе занумеровать эти разные софийные аспекты. Абсолютно божественная София, домировая и внемировая и, следовательно, дотварная, является первым аспектом, богочеловеческая София, предполагающая воплощение абсолютной Софии в материально–вещественном мире и, следовательно, и тварная и нетварная одинаково, есть второй аспект. Что же касается чисто тварной Софии по образу и подобию первых двух Софий, то она есть либо разумная духовная благоустроенность космоса в целом, и это есть третий‚ космический аспект, либо она есть такая же благоустроенность в человечестве, которое, будучи взятое в целом, тоже есть тварное подобие первых двух Софий, и это уже четвертый‚ антропологический аспект.
17. Антропологизм. С поразительной ясностью мысли и с небывалой, даже дерзновенной (с христианской точки зрения) смелостью Вл. Соловьев проповедует софийность того человечества, о котором учил не больше и не меньше как основатель позитивизма О. Конт и которого сам Вл. Соловьев называет «безбожником и нехристем» (IX, 190).
Прежде всего, нам хотелось бы указать на то, как Вл. Соловьев получает понятие человечества при помощи буквально блещущей своей простотой и ясностью геометрической аналогии. Что такое точка? Ведь сама же геометрия учит о том, что точка не содержит в себе никакого измерения. А ведь это значит, что она никак не изобразима и является голой абстракцией. Изобразима она и понятна только в результате соотношения с тем, что не есть она сама и что есть уже линия. Если нет линии, например, пересечения линий, то нет и никакой точки. Точно так же и линия является голой и малопонятной абстракцией, если она не соотнесена с тем, что не есть она сама, с плоскостью. В результате таких же геометрических отношений возникает точное представление о теле и в дальнейшем о разных свойствах этого тела. Линия не составляется из точек, потому что отдельная точка уже предполагает существование линии. Также и плоскость нельзя получить из линии, потому что сама линия уже предполагает существование плоскости. Буквально то же самое происходит и с человеком. Отдельный, изолированный человек есть только наша абстракция. В действительности такой абстракции ровно ничего не соответствует. Но все‑таки отдельный человек есть реальность, и это только потому, что существует общество, элементом которого является каждая отдельная человеческая личность. Так Вл.