Страница 27 из 57
Подобный вывод можно сделать из того факта, что паламиты XTV века выказывали уважение к такому авторитету и притом явному «гуманисту» по характеру и воспитанию, как патриарх Григорий Кипрский (1283-1289), поскольку он поддерживал понятие о «вечном проявлении» Духа от Сына, т. е. учение о «нетварных энергиях», защищаемое Паламой[200]. Подобным образом, когда Палама перечисляет прежних учителей «чистой молитвы» и душевно-телесного призывания имени Иисуса, мы находим в его списке вместе с именем патриарха Афанасия I имя Феолепта Филадельфийского[201]. Если строгого монаха Афанасия действительно можно считать образцом церковных зилотов XIV века и никоим образом не «гуманистом»[202], то Феолепт Филадельфийский выступал соперником как Григория Кипрского, так и Афанасия, будучи тесно связан с семьей Хумнов, одной из опор антипаламизма между 1341 и 1347 гг.[203]
Эти факты показывают, что не следует считать религиозные споры XIV столетия прямым продолжением дебатов, разделявших Византийскую Церковь в конце XIII в., например, проблемы унии или арсенитского раскола. На протяжении царствования двух первых Палеологов проблема «гуманизма» не стояла на повестке дня. Она появляется только мимоходом в диспуте между Варлаамом и Паламой (1337-1341) и только по причине нападок Варлаама на монашескую духовность. Победа Паламы означала, что дело «независимого» гуманизма в Византии проиграно. Правда, новых анафем против «мирской мудрости» в Синодике не появилось, но выдающиеся представители «гуманизма» — Варлаам, Никифор Григора, Димитрий Кидонис — помянуты по именам как враги Церкви и Православия[204].
В разное время вопрос об отношении между возникновением и развитием исихазма в византийском мире связывался с новыми «гуманистическими» течениями в палеологовом «возрождении» искусств — как в самой Византии, так и в славянских странах[205]. Сами по себе плодотворные, эти гипотезы могут быть использованы лишь с осторожностью. Например, нужно учитывать тот отмеченный выше факт, что исихасты и гуманисты в начале XIV в. жили относительно мирно. Церковь Хоры, самый замечательный памятник «возрождения», была заново расписана именно в этот период по инициативе Феодора Метохита, фактического родоначальника «светского гуманизма» XIV столетия[206]. Нет никакого сомнения, однако, что так называемое «второе южнославянское влияние на Руси» (XIVXV вв.) было в значительной мере пронизано исихастскими идеями и литературой и могло выражать определенную универсалистскую идеологию византийских церковных зилотов.
Но и там исихасты не обладали абсолютной монополией: русский митрополит Феогност (1328-1353) был другом Никифора Григоры и антипаламитом[207]. С другой стороны, исихастская духовность могла оказывать весьма различное влияние на искусство в славянских странах и в Византии. К примеру, нет свидетельств, что кто-либо из крупных сторонников византийского исихазма — Афанасий I, Палама, патриархи конца XIV столетия — проявлял какой-либо личный интерес к искусству. Скорее есть основания думать, что монашеская строгость не располагала их к богатому украшению храмов. Но на Руси Великая Лавра Пресвятой Троицы, основанная преп. Сергием, была в равной мере и центром замечательного расцвета фресковой живописи, и одним из главных проводников византийского культурного и религиозного влияния в Московской Руси.
2. Встреча с Западом
В течение всего XIV столетия в центре византийской политики стояла проблема религиозной унии с Римом, но происходила и встреча на более глубоком интеллектуальном и культурном уровне, что составляет действительное новшество этого времени. Как хорошо известно, из всех Палеологов один лишь Андроник II после своего торжественного отречения от Лионской унии на соборе во Влахерне в 1285 г. никогда не входил в униональные переговоры с Римом.
Уже в правление Андроника III, явно не без активного участия великого доместика Иоанна Кантакузина, были предприняты новые попытки восстановить отношения с папским престолом. Как мы отметили выше, самую активную роль в этом играл Варлаам Калабрийский (дискуссии 1333 г., посольство в Авиньон в 1339)[208]В 1347 г., в конце гражданской войны, Кантакузин, теперь уже правящий император, посылает Иоанна Сигера в Авиньон с предложением собрать вселенский собор для объединения[209]. Двадцать лет спустя, когда он официально был уже не более чем «монахом Иоасафом», продолжая, однако, оказывать решающее влияние как на политические, так и на церковные дела, Кантакузин снова поддержал мысль о соборе перед папским легатом Павлом[210].
До великого соборного кризиса на Западе идея собора не находила в Риме поддержки, но важно помнить, что она систематически выдвигалась Кантакузином и находила официальную поддержку у паламитского патриарха Филофея и его синода, причем патриарх убеждал архиепископа Охридского участвовать в этом проекте[211] и назначить делегацию, которая встретит папу Урбана V в Витербо[212].
Для всех византийцев вопрос церковного единства был прежде всего вопросом политической необходимости и означал надежду на западный крестовый поход против турок. Разница между паламитами и «латиномудрствующими» касалась методов и приоритетов, а не самой идеи церковного единства. С одной стороны, паламиты не признавали никакого церковного единства без свободного разрешения богословских вопросов на соборе, ибо, как сказал Кантакузин Павлу, «вера не принудительна» (άναγκαστή ή πίστις ούκ eoTiv)[213]; с другой стороны, выраженное на соборах 1341и1351гг. «мистическое богословие» подразумевало абсолютное превосходство религиозного познания над политикой и даже над национальным интересом. Именно для обеспечения свободного и подлинного богословского диалога Кантакузин, которого поддерживали исихастские патриархи, настойчиво старался организовать вселенский собор с латинянами. В самом деле, именно его проект окажется, наконец, реализованным в XV столетии в Ферраре и Флоренции; правда, этот собор не достиг того единодушия, которое, по Кантакузину, составляет условие истинного церковного единства.
Открытость Кантакузина и его друзей к «диалогу» с Западом видна и по инициативе переводов с латинского на греческий главных западных богословских источников. Хорошо известны братья Прохор и Димитрий Кидонисы благодаря их переводам латинских богословов, особенно «Суммы» Аквината и основных текстов Августина и Ансельма. Сам Кантакузин пользовался в качестве источника для своих направленных против ислама сочинений Димитриевым переводом «Опровержения Корана» флорентийца доминиканца Рикальда де Монте Кроче (1309)[214]. Подобное знание западных латинских источников и уважение к ним — достаточно необычное в Византии — находим у Николая Кавасилы в «Изъяснении Божественной литургии»: полемизируя против латинского учения об освящении Святых Даров «словами установления», Кавасила находит доводы в самом латинском литургическом предании и, как и Кантакузин, весьма точно цитирует тексты[215].
Николай Кавасила и Димитрий Кидонис принадлежали к аристократическим и интеллектуальным кругам друзей Кантакузина. Но если Кавасила остается в числе приближенных экс-императора после 1347 г., одобряя его религиозную политику, Кидонис становится главным советником и основным устроителем личного обращения Иоанна Палеолога в латинскую церковь в 1369 г.
Религиозная эволюция Димитрия Кидониса обязана была открытию томизма как философской системы. Как сам он ясно говорит в своих сочинениях, он вдруг обнаружил, что латинский Запад — не земля «темных» варваров, каким представляли его себе византийские гуманисты со времен Фотия, но новая динамичная цивилизация, где древнегреческая философия ценится больше, чем в самой Византии. Затем он обрушивается на своих соотечественников за их мнение, что во всей вселенной есть только «греки» и «варвары», что последние ничем не лучше «ослов» и «скотов», что латиняне, в частности, никогда не были способны подняться в умственном смысле выше военщины или торговли, тогда как на самом деле очень многие латинские ученые посвятили себя изучению Платона и Аристотеля[216]. «Так как [византийцы] не пекутся о своей собственной [греческой] мудрости, — продолжает он, — они считают рассуждения [латинян] латинскими изобретениями»; на самом деле, стоит только потрудиться вникнуть в содержание латинских книг, скрытых под покровом иностранного языка, как сразу обнаружится, что «они выказывают великую жажду прохаживаться в лабиринтах Аристотеля и Платона, к чему наши люди не выказывают никакого интереса»[217]. Иными словами, для Кидониса Фома Аквинский и, конечно же, итальянский Ренессанс, были более «греческими», чем Византия, особенно после победы в ней исихастов!