Страница 35 из 107
Поелику Он имеет природу бессмертную, то и воспринял тело, могущее страдать, и вместе с телом человеческую душу. И хотя тело единородного Сына Божия называется телом воспринятым, однако, страдания тела Он относит к Самому Себе". Феодорит приближается к понятию о "перенесении имен", обосновывая его единством лица; "соединение делает имена общими, но общность имен не смешивает самих естеств"; "соединение не произвело слияния особенностей естества", и они ясно различимы и воспринимаются. "Ведь и золото при соприкосновении с огнем принимает цвет и действие огня, природы же своей не теряет, но остается золотом, хотя и действует подобно огню. Так и тело Господа есть тело, но (по восшествии на небо) нестрадательное, нетленное, бессмертное, владычное, божественное и прославленное Божественною славою. Оно не отделено от Божества и не есть тело кого-либо другого, но единородного Сына Божия. Не иное лицо являет оно нам, но самого Единородного, воспринявшего наше естество"... Феодорит говорит теперь несколько иначе, чем прежде, но говорит тоже. Рассеялись подозрительные предубеждения и его богословское созерцание стало более ясным и четким. В нем уже не чувствуется, как прежде, школьной ограниченности. И на Халкидонском соборе он одобрил, хотя и в общей форме, прежде пререкаемые послания святого Кирилла... Теперь он понял "главы" святого Кирилла...
Это не значит, что он отказался от своего типа богословствования, но он перестал настаивать на его исключительности. Незадолго до собора он напоминал о "заключенном в 12-ти главах яде", но нечестивые выводы из них не приписывал святому Кириллу, который только против Нестория выдвигал свои "главы", не притязая в них исчерпать таинство воплощения. Как антитезис несторианству они и должны быть приняты, — не как полное исповедание: оно дано в Халкидонском вероопределении. К этому времени разъяснились терминологические разногласия, устоялись основные христологические понятия и стало возможным без двусмысленности исповедание двух природ в едином лице или ипостаси Воплотившегося Слова. Но до самого конца Феодорит мыслил по своему. "Слово плоть бысть", такова христология святого Кирилла, — "Иисуса Назорея, Мужа, засвидетельствованного вам от Бога силами и чудесами и знамениями, которые Бог сотворил через Него среди вас, как и сами знаете, Сего … вы взяли и, пригвоздив руками беззаконных, убили; но Бог воскресил Его", (Деян. 2:22-24), — вот христология блаженного Феодорита.
Corpus Areopagiticum
1. В своем христологическом исповедании Феодорит искал "средний" путь, "путь евангельских догматов"... Он старался твердо держаться предания. Но ему пришлось богословствовать в споре. В этом споре он оказывается представителем Антиохийской школы, в христологии которой сказалось с самого начала напряженное отталкивание от аполлинаризма. Первое изложение своих христологических воззрений Феодорит дал в трактате "О вочеловечении Господа". В нем чувствуется резкое отталкивание от Аполлинария. Феодорит прежде всего показывает полноту человечества во Христе, его неизменность в соединении. Он исходит из факта домостроительства, как из дела и откровения Божественного милосердия и любви. Только при восприятии полного человечества с разумною душою достигается спасение. Если бы Спаситель не был Богом, тогда спасение не осуществилось. И если бы он не был человеком, то Его страдания, Его "спасительная страсть", были бы для нас бесполезны. Отсюда Феодорит приходит к исповеданию Христа Богом и человеком... Соединение естеств он мыслит нераздельным. Два естества соединены в едином Лице, в единстве жизни, έν πρόσωπоν, — нужно заметить, что Феодорит резко различает понятия "лица" и "ипостаси", и ύπόστασις для него остается синонимом φύσις... воплощение есть восприятие, и восприятие всецелого человека...
Образ соединения "божественной природы" или "формы" (μоρφή) с человеческой, Феодорит обозначает, как вселение, связь, общение, единство, — ένоίκησις, συνάφεια, ένωσις. В человеке, в "видимом", скрыто обитало Слово, как в храме, и проявлялось в нем своими действиями... Божество нераздельно соединено с человечеством, но Феодорит прежде всего подчеркивает "различение естеств", "особенности естества"... "Мы не разделяем домостроительство на два лица и не проповедуем двух сынов вместо Единородного, но учим, как научены, что два естества, δύо φύσεις, — ибо иное Божество и иное человечество; иное сущее и иное сделавшееся, иное образ Божий, и иное образ человеческий, тот Воспринявший, этот воспринятый"... Феодорит резко различает эти две стороны. Так об искушении Христа он говорит: "ведется не Бог Слово, но воспринятый Богом Словом от семени Давида храм", "образованный Духом для Бога Слова в Деве храм"... Поэтому и пресвятую Деву он называет сразу и Богородицей, и Человекородицей, — "последним именем потому, что действительно родила подобного себе, а первым, — потому что образ Божий был соединен с образом раба"... Феодориту, по-видимому, представлялось, что только соединение обоих имен исключает всякий намек на нечестивое "слияние" естеств. Во всех этих формулировках с чрезмерной резкостью подчеркнута особенность и самостоятельность человечества во Христе, как бы особого "человека"...
Вместе с тем понятие "единого Лица" (έν πρόσωπоν) недостаточно на тогдашнем языке выражало полноту соединения. "Перенесения имен" Феодорит старательно избегал. Это делало неизбежным его отрицательное отношение к анафематизмам святого Кирилла. 2. В заключениях на "главы" святого Кирилла Феодорит, прежде всего, возражает против понятия "ипостасного" или "естественного" единства, и противопоставляет ему понятия стечения или соединения. За "странным и чуждым" понятием "единства по ипостаси" он подозревает мысль о слиянии, уничтожающем особенности соединяющихся естеств, о возникновении чего-то "среднего между плотью и Божеством", так что Бог уже не Бог и храм воспринятый не храм. В понятии "естественного единства" Феодорит усматривал подчинение Божества необходимости. В понятии "природы" (φύσις) для него резко выступал момент неизбежности и принудительности: "природа есть, по его определению, нечто движимое необходимостью и лишенное свободы", — "по природе" совершается то, что "не по воле"... "Если таким образом произошло "природное соединение" образа Бога и образа раба, — заключает Феодорит, — то Бог Слово вынужден был необходимостью, а не подвигся человеколюбием, соединиться с образом раба, и Законодатель всегда находится в необходимости следовать законам (природы)".
В противоположность понятию "естественного соединения" Феодорит оттеняет свободу истощания Сына Божия, "по намерению" соединившегося "с природой, взятой от нас". Соединение предполагает различие, соединяются разделенные; и потому Феодорит недоумевает, как может Кирилл отказываться "разделять ипостаси или природы". Он упускал из виду, что святой Кирилл открыто разумел под "ипостасью" или "природою" — "лицо". Исповедуя "единство лица", Феодорит не делал отсюда всех необходимых выводов. Распределяя евангельские речения между "двумя природами", он ослаблял истину единства. Все уничижительные речения он относит к "образу раба", и получается впечатление, что он разумеет при этом особое "лицо", особого субъекта. Это впечатление усиливается тем, что Феодорит настойчиво и постоянно говорит о человеческой природе, как о "воспринятом храме". Он хотел этим только исключить всякое слияние, превращение или изменение. Но говорил в действительности больше, чем хотел сказать: он называл Христа "богоносным человеком", оговаривая, впрочем, что он "всецело обладает единым Божеством Сына"; "поэтому и родившийся младенец называется Эммануилом, — и Богом, неотделенным от человеческого естества, и человеком, не чуждым Божества", — "Младенец называется Эммануилом по той причине, что воспринят Богом", — "Образ Бога принял образ раба". Феодорит отмечает, что "восприятие" совпадает с зачатием.
Но при этом он переходит верную грань, допуская параллелизм выражений: "Бог, не отделенный от человечества" и "человек, не чуждый Божества". В действительности это противоположные и несовместные отношения. У Феодорита остается неясным, воспринял ли Бог Слово "человеческое естество" или "человека". Он разумел первое, исповедуя единое Лицо, — но его можно было понять скорее во втором смысле. В частности это сказывается в возражениях Феодорита на Х-ую "главу". Он отказывается сказать, что сам Бог Слово был Первосвященником и Ходатаем нашего исповедания. "Кто это, который совершен подвигами добродетелей, а не по естеству? Кто это обнаружил повиновение, не зная его, пока не испытал? Кто это жил в благоговении, с воплем крепким и со слезами приносил моления, не имея сил спасти себя, но молился могущему его спасти и просил освобождения от смерти?" спрашивает Феодорит, и отвечает: "Не Бог Слово, который бессмертен, бесстрастен, бестелесен... Но это то, что Он воспринял от семени Давидова... Оно получило имя священника по чину Мельхиседекову, облечено в немощь нашей природы и не есть всемогущее Слово Божие... Это тот, который произошел от семени Давида и, непричастный никакому греху, соделался Святителем нашим и Жертвою, принесши за нас самого себя и нося уже в себе Слово Божие, сущее от Бога, соединенное и неразрывно связанное с ним"...