Страница 77 из 92
Однако, гораздо внимательнее относился к буквальному смыслу, - в особенности в Новом Завете. Очень часто он останавливается на филологическом анализе и на разночтениях. Дидим был прежде всего Троическим богословом, - это объясняется не только из исторических обстоятельств его времени, но из его личного опыта. Только тот, кто непорочно исповедует Троицу, есть для него истинный христианин. В Ветхом Завете истина Троичности не было открыта, но только таинственно указана, - может быть, только в Пс. 109 она выражена явственно и не загадочно. И в этом главное несовершенство Ветхаго Завета в сравнении с Новым. В учении о Боге Дидим исходит из оригеновскаго трансцендентизма. Бог превыше всего и недоступен даже серафимским взорам. И о Нем можно говорить только в отрицаниях и в образах. Когда говорится о сущности Божией или о природе, всегда нужно подчеркивать, что это - пресущественная сущность. Среди апофатических определений Божественнаго бытия Дидим особенно часто называет "безколичественность", - это определение кроме Дидима встречается только у Кирилла Александрийскаго... Поэтому, разум может только изумевать пред Богом, и познание возможно только чрез откровенное Писание. Однако, Дидим не удаляет Бога от мира: Он вечнодвижен и действен в мире; в этом всепроницающем провидении Божием Дидим видит оправдание молитвенных прошений о мирских вещах и делах.
- Троическая терминология Дидима определяется Каппадокийским влиянием: он говорит твердо о трех ипостасях и единой сущности. Однако, у него остаются следы прежнего отождествления понятий: ουί и ύό, - в частности он повторяет Никейское: "из сущности Отца". Но вместе с тем, нередко он говорит по рождении Слова "из ипостаси Отца", - это значить: рождение Сына есть ипостасное свойство Отца... Вместе с тем, понятие ипостаси Дидим прежде всего подчеркивает момент реальности. Менее ясно проводится им каппадокийское отождествление: ύό и ό. Термин: όο Дидим вообще не употребляет. Таким образом, сквозь каппадокийское влияние у него сказываются воспоминания о прежней неопределенности богословского языка. И вообще Дидим не стремится к четкости формул, - это общеалександрийская черта. - С особой резкостью выражен у Дидима мотив Троическаго единства и для этого он накопляет изобилие определений. Он говорит о едином Царстве, о единой Державе, о едином Господстве, единой Воле и Хотении. Особенно подчеркивает он единство действия и отсюда заключает о единосущии. Это общая мысль отцов IV-го века. Все эти определения смыкаются в понятии об едином Божестве, о тожестве Божества. 0 единосущии Дидим говорит постоянно и не только о взаимном единосущии ипостасей, но и об единосущии Троицы, и от οοούο образует: όοουό.
Единосущие для него означает именно тожество сущности, - όοούο он нередко заменяет через: υούο. По историческим обстоятельствам (против ариан) Дидим ясно подчеркивает равночестность Троических ипостасей. Потому он отвергает несимметрическую формулу славословия: чрез Сына, как дающую повод к неверному пониманию, - нужно соединять имена ипостасей предлогом. С этим связано, и то, что Дидим постоянно подчеркивает "владычественность" Сына и Духа. - Ипостасные свойства Сына и Духа Дидим, вслед за Григорием Богословом (к которому он вообще всего ближе из Каппадокийцев), определяет, как "рождение и исхождение". Различие этих образов бытия недоведомо даже ангельским силам. При этом Дидим подчеркивает несоизмеримость Божественного рождения с тварным. Отец есть единое начало или корень Божества. У Дидима нет оборотов аналогичных "чрез Сына" у Григория Нисского, - он ясно говорит об исхождении Духа из безсмертнаго источника Отца... Это не вносит никакого неравенства в Троическую жизнь, и Дидим с последней резкостью подчеркивает мотив совершенного равенства. В уста Слова он влагает такую речь к еретикам: "Отец есть Бог, - говорят они, - и Я также: ибо Я Сын его Единородный, истинный, возлюбленный. Отец есть Господь и Я тоже, - Господь всего, наследник Отца живого, владыка наследия, ибо Я обладаю Моим и как Творец, и как Сын истинный. Чрез воплощение Я стал наследником.
Отец есть Создатель и Царь, - и Я тоже. Ибо Я вам сказал: был Царь и он сотворил браки Сыну своему Царю... Отец неизменен и Я тоже. Ибо обо мне сказано: Ты пребываешь во веки и годы Твои не прейдут... Отец бесстрастен, и Я тоже, и Я даю Моим причастие этого бесстрастия. Отец безначален, и Я тоже, - ибо не было времени, когда бы Отец не обладал своим именем, личным сиянием славы своей, образом ипостаси, образом Своего Божества, - и это Я. Отец есть Жизнь, Свет, Благо и Сила, и Истина, и Премудрость, и все, что достойно Бога. И Я тоже, как вы слышали. И Я еще Спаситель, сияющее солнце на праведных и грешных, не воздающий злом за зло. Отец любит человеков, и Я люблю, предаю Самого Себя за вас, принимая зрак раба и претерпевая от вас осмеяние, оплевание и крест..." Нельзя с большею силою и подъемом свидетелствовать о единосущии Сына. - В своем Троическом богословии Дидим совершенно свободен от Оригеновсвих соблазнов. Он совпадает с каппадокийцами. И это не внешнее совпадение, не богословское согласие. В книге Дидима о Троице чувствуется непосредственность и яркость созерцания, молитвенная твердость. Это - один из самых ярких памятников Троическато богословия.
В христологии Дидима, прежде всего, поражает, с какой настойчивостью говорит он о действительности и полноте человеческой природы Спасителя, - это объясняется опять таки историческими обстоятельствами, необходимостью полемики с манихейским докетизмом и с арианским отрицанием человеческой души во Христе, наконец, борьбою с аполлинаризмом. Вместе с тем, Дидим подчеркивает совершенную нераздельность естеств, соединившихся навсегда в воплощении или, лучше, вочеловечении Слова. Образ соединения природ Дидим не определяет точно, он только подчеркивает, что соединение неслитно и неизменно, - любопытно, что почему то он не употребляет ни одного из терминов: ί, , υάε. Он ограничивается неопределенным: "Единый Христос", - об Одном и том же говорится двоякое, богоприличное и человеческое, - об одном лице... И этим определяется единство поклонения Христу в двух естествах. Нужно прибавить, что Дидим постоянно говорит О Деве Марии, как Богородице (термин εοόο, по-видимому, уже у Оригена и Ария) и подчеркивает Ее приснодевство (εί έο уже у Афанасия). Второе рождение Слова по человечеству от Девы есть тайна, которую по мнению Дидима, можно сравнивать только с Его предвечным рождением от Отца. - Чаще всего Дидим называет Христа Спасителем. В спасении он подчеркивает, прежде всего, освобождение от греха и победу над диаволом, как имеющим державу смерти, - по-видимому, это Оригеновский мотив.
С другой стороны, Дидим противопоставляет преслушанию Адама послушание Второго Адама, - и послушание даже до смерти крестной, до жертвы крестной, в которой он видит центральный момент искупления. Первый дар искупления - победа над смертью, жизнь вечная. Об обожении Дидим не говорит, говорит только о возвращении или восстановлении образа и подобия. Момент выкупа в сознании Дидима преобладает. - Остается неясным, учил ли и в каком смысле учил, Дидим об апокатастазисе. Он говорит о "всеобщем спасении", но это достаточно неопределенное выражение. В вопросе о спасении падших ангелов он как будто бы колебался, ограничивая искупление чрез воплощение и вочеловечение родом человеческим. Отрывочность сохранившихся данных не позволяет решить вопрос, но вероятнее всего, что Иероним был прав, обвиняя Дидима в учении о восстановлении диавола. По-видимому, Дидим допускал предсуществование душ, а в загробной жизни видел процесс очищения. Он настойчиво подчеркивает, что все, что имеет начало, тем самым изменчиво и должно иметь конец. И заключает отсюда о конечном разрушении чувственного мира. Метемпсихоз и метасоматоз Дидим решительно отрицает. О воскресших телах учит вполне ясно, как о телах небесных... Дидим полагал, что в будущем мире не будет нечестивых, - не в том смысле, что их существо уничтожатся, но в том, что уничтожится злая "качественность".
День Господень он понимает, как внутреннее озарение душ... Все это бесспорные оригенистические черты. Нужно прибавить, что у Дидима было чувство близости последних времен и ожидание Антихриста. Дидим с большою силою подчеркивает необходимость подвига. Мало безгрешности, - нужна добродетель - и при том, как состояние или привычка жизни... Христианская жизнь начинается крещальным тайноводством, освобождающим от грехов и возвращающим свободу, - из крещального возрождения верующие выходят безгрешными и свободными... Затем открывается путь доброделания. На первом месте среди добродетелей Дидим называет мудрость или знание, гнозис... Это не отвлеченное и рассудочное знание, но именно добродетель, аскеза души. Пример философа для Дидима Иов, - Иова Дидим несколько стилизует под стоика. Для приобретения мудрости необходимо отречение от плоти, умерщвление плоти. Всю жизнь истинного христианина Дидим представляет под образом брака со Христом, - это излюбленный образ египетской аскетики. И по мере очищения святые души становятся причастниками Слова, и на высотах настолько тесно соединяются со Христом, что можно говорить о них, как о христах и о богах. Выражения Дидима напоминают Мефодия больше, чем Оригена. Девство Дидима высоко ставит, но как путь для немногих, - и подчеркивает, что рождением Христа освящен и почтен и брак...