Страница 36 из 53
13. Два толкования богоподобия самости
Здесь лежит последнее и самое интимное — распутье, где расходятся религии, где отделяются друг от друга мистические переживания и откровения, где обнаруживаются философские двусмысленности. Зависимость от Абсолютного нельзя отрицать, но ей можно дать два различных и противоположных толкования. Вопрос можно поставить так: есть ли зависимость в конечном счете зависимостью от моей собственной абсолютной самости, или же это есть зависимость от совершенно другой абсолютной самости? По первому пути идет Веданта и Санкия, по второму — иудейская и христианская религия и в Индии — Рамануджа.
Оба решения — абсолютно основоположны для душевной и духовной установки, следовательно, для психологии и философии и через это для культуры в целом. Установка всегда есть последнее решение, отношение к Абсолютному. Всякая установка и мировоззрение всегда есть выражение трансцендентного
чувства зависимости, в котором обнаруживается человеку проблема Абсолютного и на основании которого человек совершает самоосознание. Как он живет, как он себя ощущает — все это зависит от того, как он переживает и как истолковывает свое чувство зависимости.
Абсолютное, с точки зрения которого мы все подвергаем релятивизации и от которого зависим во всех религиях, есть самость. Выражаясь эзотерически это — личность, личный Бог. С эзотерической же точки зрения это есть трансцендентное Я, превосходящее личность так же, как моя собственная самость трансцендентна моей личности. Замечательно, что Абсолютное и в философии, в метафизике не может означаться иначе, как через понятие «самости». Абсолютное же — безусловно и, следовательно, самостоятельно, оно есть само бытие или то, что само по себе существует и что мы постоянно ищем, хотя оно «в основе» своей постоянно у нас есть. Спиноза при всем отрицании антропоморфической идеи Божества не может определить свою абсолютную субстанцию иначе, как «то, что существует в себе и познается через себя». Так поступает и Кант с своей «вещью в себе». Абсолютное есть именно «в себе и само по себе существующее». Но я тоже существую «в себе» и «по себе». Должно ли это означать, что Я Абсолют или же я только подобен Абсолюту? Бог ли я, или только богоподобное существо? Но подобие это должно состоять в том, что Бог и я оба мы являемся самостями. Является ли Божественная Самость чем то другим и даже совершенно другим, чем моя собственная самость, или же она есть самость тождественная с моей собственной самостью? Это ■—■ глубочайший эзотерический вопрос, последняя тайна мистики.
Если утверждать вторую возможность, то Атман оказывается тождественным с Брахманом, Пуруша пре
вращается в последнее нетварное абсолютное бытие, человек становится единственным Богом, «мерою и сердцевиною», в его внутренней самости и только в ней соединяются небо и земля. (Вильгельм). При таком решении чувство зависимости обозначает конечно только зависимость от нашей собственной скрытой самости. Можно также вместе с Фрейдом определять это чувство, как зависимость от нашего сверх–Я, которое мы гипостазируем в «Отца Небесного». Здесь, несмотря на все различия, сходится индийская и китайская мистика с западно–европейским обожествлением человека. И такая встреча имеет особую привлекательную силу для современного человека, который не может совершать акта наивной веры и, как избавление от атеизма, ищет новой мистики и через Индию и Китай, в качестве нового откровения, наконец открывает, что существует религия без Бога и что его собственная самость является высшим и, может быть, единственным и последним чудом и тайной в мире.
14. Зависимость от Абсолютного
Мистика погружения в самого себя есть верная мистика, но взятая в своей изолированности она не может быть признана исчерпывающей истиной. Моя самость не одинока и не может оставаться одинокой. Всякое самоуглубление не удовлетворяется отношением к самому себе, а также и отношением к ближним при всей любви к ним: оно необходимо стремится совершить акт последнего трансцензуса, выхода к Абсолютному. В самоабсолютизации самость ничего не приобретает, но теряет все. Метафизическая мания величия привела к падению Архангела. В крайней абсолютизации моего конечного знания я становлюсь смещ*
ным, что показано в иронии Сократа. Через самоабсолютизацию я теряю свою самость, ибо утрачиваю способность самоосознания, самопознания. Самоосознание прежде всего говорит: ты не абсолютен. Переживание трансцендентной зависимости, как последнее и глубочайшее мистическое переживание, нельзя отрицать и нельзя ложно истолковывать. Мы испытываем его везде на высотах нашей духовной жизни: так искусство переживается, как вдохновение, наука, как открытие, нравственное действие, как призвание, религия, как откровение. Везде и всегда подобные переживания ощущаются нами, как внушение свыше. Я не замкнут в моей самости, я выхожу за ее пределы и открываю высшую тайну Абсолютного, свою основную причину и беспричинность, в которых укоренено мое существо. Я есмь, и я есмь сам, но не «через себя» и не по моей собственной воле. Это ясно раскрывается в высшем вопросе —■ «откуда и куда», в вопросе о моем начале и конце. Вопрос этот мне не запрещено ставить и трансцендентность от меня не закрыта.
Последним результатом, к которому приходит самоосмысление, это то, что я нахожу себя прежде всего в моем крайнем противопоставлении Абсолютному, к которому я с сознанием своей собственной силы и своего достоинства могу обратиться на «Ты». Ибо если Абсолютное есть Монада, то и я —Монада; если Абсолютное есть Бог, то и я «очеловеченный Бог» (Николай Кузанский); если Бог есть самость, то и я — самость; если он, наконец, тайна, глубина безначально–сти, то и я — тайна и безначальность. Человек и Бог составляют единство противоположностей, но не тождество. Они стоят друг к другу в напряженном противоборстве и в напряженной любви. В этом отличие христианско–европейского решения Богочеловеческой проблемы от решения индийско–китайского: в последнем все противоположности сливаются, как капля во
ды с океаном; в первом — они соединяются «нераздельно, но и неслиянно». Бого–человеческая проблема есть для человека проблема центральная и потому она становится центральным вопросом для каждой психологии и философии именно потому, что человеческая «душа по природе своей христианка», что нет совершенной души без Эроса, устремленного к Абсолютному.
X. ЗНАЧЕНИЕ СЕРДЦА В ФИЛОСОФИИ И В РЕЛИГИИ
1. Сердце как скрытая глубина человека
Понятие «сердца» занимает центральное место в мистике, в религии и в поэзии всех народов. Одиссей размышлял и принимал решения «в милом сердце». В Илиаде глупый человек называется человеком с «неумным сердцем». По латыни «cordatus homo» означает не «сердечного человека», а разумного человека. Индусские мистики помещали дух человека, его истинное Я в сердце, а не в голове. И в Библии сердце встречается на каждом шагу. Повидимому, оно означает орган всех чувств вообще, и религиозного чувства в особенности. Трудность, однако, состоит в том, что сердцу приписывается не только чувство, но и самые разнообразные виды деятельности сознания. Так, прежде всего, сердце мыслит. «Говорить в сердце» ■—-значит на библейском языке — думать. Но далее, сердце есть орган воли; оно принимает решения. Из него исходит любовь: сердцем или от сердца люди любят Бога и ближних. Говорится, что мы «имеем кого либо в своем сердце» (Фил. 1, 7. 2 Кор. 7, 3) или «у нас с кем нибудь единое сердце» (Деян. 4, 32). Наконец, в сердце помещается такая интимная скрытая функция сознания, как совесть: совесть, по слову апостола,
есть закон, начертанный в сердцах. Сердцу приписываются также самые разнообразные чувства, проносящиеся в душе: оно «смущается», «устрашается», «печалится», «радуется», «веселится», «сокрушается», «мучается», «скорбит», «питается наслаждением», «расслабляется», «содрогается». Как будто бы сердце есть сознание вообще, все то, что изучается психологией; и, действительно, в Библии понятие «сердца» и понятие «души» иногда заменяют друг друга; точно так же понятие «сердца» и понятие «духа».