Страница 7 из 20
Это слово происходит от латинского глагола augere ("взращивать, увеличивать") и применялось исключительно к священным местам. Новый титул придавал императору ореол священности, приближал к божеству [58].
Необходимость особого "гражданского" измерения религии была очевидной для государственных мужей Рима еще до императорской эпохи. Марк Теренций Варрон (116 до Р.X. - 27 до Р.X.) выделял три типа теологии: баснословный (религия поэтов), естественный (религия философов) и гражданский (религия граждан, простого народа). Это деление Варрон заимствовал у стоиков и понтифика Муция Сцеволы, который подверг критике поэтов за то, что они выдумывают всякие небылицы о богах, а философов - за их абстрактное понимание божества, подрывающее культ [59]. Характеризуя гражданскую теологию, Варрон отмечал, что ее "должны знать и ведать граждане, а особенно жрецы в гражданских обществах" [60].
Подчеркивая важность гражданской теологии, Варрон всячески стремился возродить к новой жизни старинные обычаи и обряды, став, таким образом, одним из предшественников августовских реформ [61], которые еще сильнее сплотили религию и государство. В этой связи весьма примечательно то, что и сам Варрон, и представители целой теологической школы, сердцем которой он являлся, были убеждены в том, что религия есть политическое учреждение. При этом они защищали религию не потому, что находили ее хорошей или истинной, а лишь потому, что считали полезной. Источником же вдохновения для членов теологической школы Варрона была не религиозная вера, а патриотизм [62]. Полезностью религии определялись и формы ее существования: римская религия с течением времени все больше и больше сводилась к культу, заполненному мельчайшими подробностями; при этом догме, конкретным вероучительным положениям не придавалось практически никакого значения [63].
Подведем первые итоги. Во-первых, одной из функций римской религии являлась легитимация высшей государственной власти, в силу чего последняя содержала в себе как политический, так и религиозный компоненты (точнее, налицо была их нерасчлененность и мифологизация верховной власти). Эрнест Баркер удачно назвал Римскую империю "политико-экклезиастическим институтом, не только государством, но и церковью" [64]. Во-вторых, ультимативность гражданского измерения римской религии сочеталась с плюрализмом частных религиозных форм: допустимой была не только практически любая религиозная практика, но и одновременное исповедание нескольких религий [65]. В-третьих, плюрализм форм определял крайнюю догматическую упрощенность римской религии, а государственная важность обуславливала тщательное исполнение гражданского ритуала. И, наконец, в-четвертых, все вышеперечисленные характеристики вкупе с обожествлением императора, придававшим государственному устройству прямую связь с Абсолютом, являли собой особую модель символического политико-религиозного организма. Другими словами, Римская республика, а потом и империя были уже чем-то большим, чем просто государством: Рим - это Град вечный (Urbs aeterna), модель решения всех человеческих проблем [66].
Элементы подобного видения государственного и общественного устройства без труда можно отыскать в практике американской политической мифологии: Америка как воплощенный идеал Свободы и Демократии, государственное признание равноценности всех религиозных традиций наряду с существованием четкой национально-государственной символики, при этом отсутствие особой "государственной" теологии вкупе с наличием вполне определенных ритуалов (инаугурация президента, клятва перед флагом и т.д.), сущностная важность фигуры президента как американского первосвященника.
* * *
Прежде чем перейти к рассмотрению второго источника американской гражданской религии, кальвинизма, скажем несколько слов о тех изменениях, которые произошли в религиозно-политическом устроении Римской империи после возникновения христианства.
Христианское миропонимание с самого начала привнесло в римскую культуру принципиально новое осознание земной власти и, соответственно, ее сакральности. В словах Христа Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу (Мф.22:21) звучит мотив "разделения властей" на власть сакральную, Божественную, и власть государственную, земную. При всей революционности для римского сознания данного положения, разделявшего то, что было для него неразделимым и лишавшего кесаря божественности, ошибочно было бы полагать, что христиане стали отрицать важность и значимость государственной власти. Напротив, она есть власть богоданная, поэтому в Евангельской истории мы не находим каких-то революционных призывов к ее свержению, к отмене государства. Более того, в Евангелиях (Мф.17:24-27; Ин.19:11), равно как и в Посланиях (Тит.3:1; 1Пет.2:13; 1Тим.2:1-2; Рим.13:1-2) содержится подчеркнуто-почтительное отношение к властям. По своей сути христианская Церковь антиреволюционна в социальном смысле - для бунта Церкви нет никаких онтологических оснований, так как Царствие Божие внутрь вас есть (Лк.17:21).
Вместе с тем уважение христианства к земной власти имеет определенные границы: если кесарь начинает требовать того, что Божие, если государство вторгается в сферу духовную, то христианин имеет право проявить непослушание, как его проявляли, например, первые христиане (правда, непослушание при этом выражалось в предпочтении мученической смерти поклонению божественности кесаря).
Таким образом, раннехристианское миропонимание, четко разделявшее Божие и кесарево, не оставляло, на наш взгляд, возможности для существования привычной для античности гражданской религии. Подлинным отечеством христиан полагалось Отечество Небесное; небесным было их истинное "гражданство". Даже уважение к земной власти не давало повода к ее сакрализации (протоиерей Георгий Флоровский в этой связи говорит о естественной для христиан ограниченной политической верности), тем более что в первые три века христианской истории эта власть была настроена враждебно по отношению к христианам: "Ранних христиан часто подозревали и обвиняли в гражданском безразличии, даже патологической "мизантропии", odium generis humani [ненависти к роду человеческому], которую противопоставляли "филантропии" Римской империи. Обвинение не было абсолютно беспочвенным. С ним почти соглашается Ориген в своем знаменитом ответе Кельсу. Но что еще остается христианам, вопрошает он. Ведь в каком бы городе мы ни жили, "у нас другой строй подданства" (Contr. Cels. VIII, 75). Помимо гражданской общины, в каждом городе была и другая община - местная Церковь. Именно она являлась для христиан истинным домом, "отечеством", а не их "родной город" в собственном смысле слова" [67].
По мнению большинства исследователей, вряд ли можно всерьез говорить о возрождении даже отдельных элементов идеологии гражданской религии вплоть до эпохи зрелого средневековья [68]. В самом деле, христианизация Римской империи, начавшаяся в IV веке, когда христианство стало государственной религией, не оставляла гражданской религии никаких шансов на существование: на смену сакрализованным гражданским ценностям с их расплывчатыми вероучительными положениями пришли строгие догмы христианского богословия, а христианская Церковь, помимо своей "неотмирной" составляющей, принесла с собой и новый социальный порядок.
Но и те элементы гражданской религии, которые могут быть обнаружены в отношениях государства и Церкви в христианском обществе позднего средневековья (папские претензии на светскую власть, с одной стороны, и "цезарепапизм" византийских императоров - с другой), вряд ли можно рассматривать в качестве сознательного и прямого продолжения античной модели. Во-первых, средневековое католичество не исчерпывалось политикой пап в светской области, во-вторых, нельзя говорить, что почитание императора в средневековой Европе оформилось в точное подобие апофеоза римских императоров; правильнее будет сказать, что некоторые функции, которые в античности выполняла гражданская религия, в средние века исполнялись европейскими монархиями [69]. Кроме того, сакрализация христианского государственного устройства отличается от античной гражданской религии прежде всего своими мотивами. К тому же подобное обожествление земной власти является не столько воплощением христианского видения, сколько его искажением. Всерьез же положение вещей меняется уже после Реформации и во многом благодаря ей.