Творения древних отцов–подвижников

Согласно ему, «в начале подвигов благодать своим светом сильно озаряет душу подвижника, чтобы он, ободренный успехами на первых порах своей деятельности, с радостью вступил на путь божественных созерцаний; но потом она, скрывая свое присутствие, уже неведомо совершает свои тайны в богословствующей душе с той целью, чтобы сохранить наше знание нетщеславным (άχενόδοξον ήμών τ^ν γνωσιν) в середине подвигов; ибо умножение благодатных озарений может вызвать у подвижника сильную радость, которая приводит к гордости». Данную связь отмечают и другие аскетические писатели (преп. Иоанн Кас–сиан Римлянин, преп. Иоанн Лествичник и т. д.) (см.: Лопое Α. Блж. Диадох (V века) и его творения. С. 443–445). Так, по учению преп. Иоанна Кассиа–на, порок гордости, «когда овладевает несчастной душой, то, как какой‑нибудь самый жестокий тиран, взявши высокую крепость добродетели, весь город до основания разрушает. Высокие стены святости сравняв с землей пороков и смешав, потом не оставляет покоренной душе никакого вида свободы. И чем более богатую душу захватит в плен, тем более тяжелому игу рабства подвергает и, ограбив все имущество добродетелей, совсем обнажает ее.

Гордость из всех пороков самый лютый зверь, свирепее всех предыдущих, искушает особенно совершенных, почти уже поставленных на верху добродетелей; но не оставляет гордость своим искушением и новоначальных» (Феодор (Лоздееескмм), мержонаж. Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина. Казань, 1902. С. 190). Сходные мысли высказывает и блж. Августин, который, например, говорит: «Гибнет святость целомудренного, если он становится прелюбодеем; но гибнет она также, если он возгордится. И я смею сказать, что ведущие брачную жизнь, если они смиренны, лучше гордых подвижников целомудрия». Блж. Августин указывает на связь гордыни с завистью: согласно ему, «гордый не может не быть завистлив. Зависть — дочь гордости, но эта мать не бывает бездетна; и где только она заведется, там непременно порождает зависть; ибо источник зависти не что иное, как страсть превзойти других, а страсть превзойти других и называется гордостью» (Герье Д. Блж. Августин в истории монашества и аскетизма // Вестник Европы. 1905, февраль. С. 565–566).

151

Св. Аммон цитирует свободно. Блж. Феодорит Кир–ский, толкуя это место Священного Писания, замечает: «Достойна удивления мудрость (τ^ν σύνεσιν) пророка. Он уподобляет нечистой одежде не грех, но праведность их. Если же праведность уподобляется этой одежде, то для греха нет образа, с которым должно было бы его сравнить» (УАео^о^ Суг. Commentaire sur Isaie. T. III / Ed. par J. N. Guinot // Sources chretiennes. № 315. Paris, 1984. P. 306).

152

В основе данного рассуждения св. Аммона лежит мысль, что из всех тварных существ человек один обладает «привилегией» — воскресением из мертвых, и его одного ждет Страшный Суд. Однако такая «привилегия» накладывает на человека и огромную ответственность. Аналогичная мысль прослеживается и у греческого апологета II в. Афинагора, согласно которому в «благочинии» тварного бытия человек занимает среднее место между «умными природами» Ангелов и бесов с одной стороны и «природой неразумных тварей» с другой. Поскольку человек обладает «сложным естеством» (душой и телом), то от животных его отличает способность мыслить (νοΰς, λόγος, χ$<σ<ς), а от Ангелов и бесов — смертность или тленность его телесной части. Разумность человека и его ответственность за свои поступки требует праведного Суда Божиего, который и осуществится в будущем. Поскольку же человек свершает все свои деяния, как праведные, так и греховные, лишь в качестве единой совокупности души и тела, то именно как составное целое (composifMm) он и будет судим Богом, а это необходимо требует воскресения тела. Ни «умные природы», ни бессловесные твари не ведают такого воскресения, а Суд не ожидает их в телах. См.: Barwar^. Z. W. Studies in Church History and Patristics. Thessalonike, 1979. P. 264–269.

153

Этому греху (μνησ<χαχ<α) также уделяется значительное место в аскетической письменности. Так, преп. Иоанн Лествичник посвящает ему целый раздел своего сочинения, где, в частности, определяет данный грех так: «Памятозлобие есть завершение гнева (Э–υμοΰ χατάληξ'ς), блюститель (φύλαξ) прегрешений, ненависть к правде, пагуба добродетелей, яд для души, червь для ума» и т. д. Τοΰ οσίου Πατρός ημών ΙΩΑΝΝΟΥ ΤΟΥ ΣΙΝΑΙΤΟΥ ΚΛΙΜΑΞ. Σ. 166.

154

Слово άντ<χρ<στος здесь имеет, скорее всего, значение «лжехристианина». Уже Ориген говорит о такого рода «антихристах», претендующих на то, чтобы творить знамения наподобие «учеников Иисусовых», но плод их — «прелесть» (άλάτην), тогда как плод подлинных учеников Христовых — спасение душ (см.: Ongewe. Contre Celse. T. I // Sources chretiennes. № 132. Paris, 1967. P. 400). Преп. Максим Исповедник же понимает данное слово значительно шире: «антихристом» он называет «закон плоти» (о της σαρχός νόμος), вечно борющийся с Духом и противостоящий Божественному закону Самого Христа (см.: PG. Т. 91. Col. 1132).

155

Буке.: часть любви; св. Аммон различает две добродетели: «любовь» (άγάπη) и «милостыню» (ελεημοσύνη) — «милостивость, милость, сострадание»); первая является главенствующей и, так сказать, «родовой», ибо включает в себя вторую («милостыня» есть μέρος άγά,πης). Вообще же добродетель «милостыни» занимает важное место в этическом учении отцов и учителей Церкви. Например, в сочинении «О девстве», приписываемом св. Афанасию, говорится: «Сильно возлюбим пост, ибо великая охрана пост, молитва и милостыня; они от смерти избавляют человека» (Аудряе^ее Д. Сочинение св. Афанасия Великого «О девстве». Исследование и перевод // Учебно–богословские и церковно–проповеднические опыты студентов Императорской Киевской Духовной Академии. Вып. XIV. Киев, 1917. С. 243). Дидим Слепец, толкуя Зах. 1, 20, сочетает это место с Притч. 14, 22 (Заблуждаю^мм (ненраееднм^ы) делают злая; жмлость же м мстмну делают бла^мм) и говорит, что «четыре строителя» (τέκτονας), приход которых явил Бог, суть «ремесленники (творцы) милостыни и веры (ελεημοσύνης χα< πίστεως ε<σ< τεχνίται): через милостыню они осуществляют деятельную добродетель (τ^ν πρακτικών αρετήν) в отношении ближних, любя их как самих себя, а веру они созидают посредством благочестивого и ведующего созерцания (πίστιν τεχταί'νοντες δί'εύσεβούς καί επιστημονικές θεωρίας)» (Di^yme /HoeMg/e. Sur Zacharie. T. I / Ed. par L.

Doutreleau // Sources chretiennes. № 83. Paris, 1962. P. 238). Характерно, что Дидим подчеркивает связь милостыни и любви к ближнему. Эта же связь прослеживается и у Евагрия, который в одной из схолий на «Книгу Притч» (Притч. 22, 2: Бо^ат м нм^ сретоста дру2 дру^а; обомж же Господь сотеорм) говорит: «Богач через милостыню очищает яростную часть души (3νμον), стяжая любовь, а бедный через [свою] бедность научается быть смиренным» (Foagre /e Ponfi^Me. Scholies aux Proverbes / Ed. par P. Gehin // Sources chretiennes. № 340. Paris, 1987. P. 328). В произведении под названием «Богословские главы» (или «Общие места» — «Loci communes»), приписываемом преп. Максиму Исповеднику, целая глава посвящается добродетели милостыни. Среди прочего анонимный автор этого произведения замечает: «Без милостыни душа — бесплодна. Без нее — все нечисто, все бесполезно». В другом месте он говорит, что «ничто так не радует Бога, как милостыня» (PG. Т. 91. Col. 765, 768).

156

Употребляется понятие τύπος. Аналогичное словоупотребление в схожем контексте характерно и для преп. Макария. В одной из «Духовных бесед» он, например, говорит: «Сам Господь, Который есть Путь и Бог, пришел не ради Самого Себя, но ради тебя, чтобы стать для тебя Образцом всякого блага (<'να σοι τύπος γενηται παντός άγα^οΰ). Смотри, в каковом уничижении пришел Он, приняв зрак pada (Флп. 2, 7); [будучи] Богом и Сыном Божиим, Царем и Сыном Царским, Он дарует целительные средства увечным, внешне являясь (εξω^εν… φαινόμενος) словно один из них» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 218).

157

Уже начиная с Нового Завета (см. Деян. 8, 32–35), это место Ветхого Завета воспринималось как ясное и недвусмысленное пророчество о Христе. В святоотеческой письменности оно устойчиво сохраняло такое значение. Например, св. Мелитон Сардийский приводит его как одно из пророчеств, указывающих «на таинство Пасхи, которое есть Христос» (ε<ς τό τού πάσχα μυστήριον, ο εστιν Χριστός). В комментарии О. Перлера отмечается, что у раннехристианских авторов (Климента Александрийского, свв. Иустина, Иринея, Киприана Карфагенского и др.) Исх. 53, 7–8 является излюбленным среди прочих ветхозаветных пророчеств о Христе (см.: Ме&ои -Уяг^ез. Sur la Paque et fragments / Ed. par O. Perler // Sources chretiennes. № 123. Paris, 1966. P. 94, 169–170). Достаточно тонкое толкование Ис. 53, 7 дается блж. Феодори–том Кирским: согласно ему, данное место намекает и на подверженность страданиям человечества (τό πα^ητόν τ^ς άν^ρωπότητος) Господа, и на бесстрастность божества Его (τό άπατες τ^ς Э–εότητος). Ибо Его страдание (τό πά^ος) названо не только «закланием» (σφαγήν), но и «стрижением» (χουράν): человечество Христа «подверглось закланию», а с божества Его как бы «состригалась шерсть человечества». Причем это божество являлось неотделимым (ου χωρ<ζομενη) от человеческой природы даже во время страдания, хотя и не подвергалось «претерпеванию» (см.: 7%eo-^oref ^e Cyr. Commentaire sur Isaie. T. III. P. 154).