Страница 134 из 137
933
Церковь требует от стремящихся к высшему совершенству отречения от собственности по трем причинам: во–первых, потому, что богатство требует постоянных забот, лишающих человека возможности сосредоточить свою мысль и чувство исключительно на Боге; во–вторых, потому, что имущество создает более всего искушений к нарушению заповеди любви к ближнему, вызывая ссоры, вражду и зависть; наконец, потому, что самая любовь к ближнему, равная любви к самому себе, неизбежно ведет к бедности. Основная причина отречения от собственности одна: собственность есть препятствие для совершенного исполнения заповедей любви к Богу и ближним» (Ло–ное Л. Д. Естественный нравственный закон. С. 296).
934
В XII в. горячий ревнитель чистоты христианских идеалов Евстафий Фессалоникийский, который «с теплым и задушевным энтузиазмом изображает положительный идеал монаха и монашества», одновременно острым словом своим бичует отступление от этого идеала современных ему монахов: «Монахи обращают свое звание в средство и источник богатейших доходов и наживы, похищают (άρπάζουσι), собирают сокровища и строят для них обширные магазины…»; «Вместо креста, который ты обещался нести, вступая в монашество, — обращается Евстафий к монаху, — ты взял на свою спину тяжесть разнообразных доходов, обращая в насмешку самое имя монаха» (цит. по: Гоеорое А. Д. Евстафий, митрополит Солунский, писатель XII века. (К характеристике внутренней истории Византии) // Православный оэбеседник. 1883. № 10. С. 159–160). Вероятно, подобные же нестроения в монашеской жизни подразумевает и Иперехий.
935
Ср. у преп. Симеона Нового Богослова, который, поучая монахов в одном из своих «Оглашений» относительно соблюдения заповедей Господних, среди прочего говорит, что следует алкать и жаждать правды, поскольку Господь есть Солнце праедм (Мал. 4, 2). И кто жаждет Его, тот считает весь мир и все мирское (τά εν χόσμω) за сор. См.: Symeon /е Мэмоеам TAeo/ogien. Catecheses. T. III. P. 228–230.
936
Ср. высказывание преп. Максима Исповедника о Христе как о «подлинной Сущности и источнике [всяческих] благ» (τής όντως ουσίας των αγαθών χα< πηγής) (PG. T. 91. Col. 33).
937
Богатство, неразрывно связанное со множеством грехов, рассматривается Иперехием в качестве как бы «постоянного повода ко греху», а поэтому и само являющееся в определенной степени грехом; то же самое можно сказать и о «тучности плоти», сочетаемой с опьянением (πολυσαρχία εν χραίπάλ^ συνσταμενη), которая предполагает грех чревоугодия. Отсутствие этих грехов и «поводов ко греху» делает для человека более доступным вход чрез врата в Царство Небесное. Ибо указанные слова Молитвы Господней, согласно преп. Иоанну Кассиану Римлянину, предоставляют молящимся повод (occasioned) для снискания милосердия Божия в Судный день. См.: Jean Cassien. Conferences. T. II. P. 59.
938
Образное отождествление «терний» с грехом не раз встречается в древнецерковной письменности. См., например, у блж. Феодорита, который, толкуя Пс. 31, 4 (е^да унзе жм терн), говорит: «Причина бед моих — грех, который возрастил я вместо грозда, и уязвляюсь им непрестанно. Ибо грех он назвал терном, как произрастание негодное, для того и возросшее, чтобы язвить» (Творения блаженного Фео–дорита. Ч. II. С. 147).
939
Ср. опять у блж. Феодорита, который, обращаясь в одном из своих посланий к некоему монаху Андрею, пишет: «Никогда не видев твоего благочестия и не имев случая беседовать чрез письма, я сделался преданнейшим твоим почитателем. Вызвало эту любовь и постоянно воспламеняет ее то, что согласно говорят вкусившие твоего меда. Ведь все удивляются правоте веры, блеску жизни, твердости души, внутренней гармонии, увлекательности и приятности обращения и всему другому, что характеризует питомца любомудрия» (Творения блаженного Фео–дорита, епископа Киррского. Письма блаженного Феодорита. Вып. I. Сергиев Посад, 1907. С. 185). И у Иперехия, и у блж. Феодорита подразумевается, что слова являются ясным излучением чистоты души человека.
940
Одно из посланий преп. Нила гласит: «Некоторые называют пророков пчелами, а Священное Писание — ульем их. Поэтому хорошо внять Соломону, глаголющему: Яждь жед, еыме, блж бо еежь еож, да маеладмжея ^оржамь жеом (Притч. 24, 13). Пищей сладкой и подобной меду именует он чтение глаголов [Святого] Духа и размышление (τ^ν μελέτην) над ними» (PG. T. 79. Col. 180). Иперехий, сравнивая монахов с пчелами, подразумевает, что они являются подражателями пророков и продолжателями их дела.
941
Так цитирует Иперехий, сочетая Лк. 6, 21 и Мф. 5, 5. Согласно св. Амвросию, это «блаженство» предполагает плач о преходящем и взыскание вечного (Деге оссЫмя е^ ея ^мяе яе^егня змн^, ^мяегеге). См.: ^ж^го^зе Ые Mi/ян. Traite sur l'Evangile de S. Luc. T. I. P. 207).
942
В тексте «Патрологии» Миня — «ангельскими глаголами» (ρήμασί δε άγγελίχοΓς), но мы следуем чтению М. Тиро, опирающемуся на более достоверные рукописи.
943
Согласно толкованию преп. Максима Исповедника, данные слова Молитвы Господней означают следующее: молящийся, «сознавая себя смертным по природе. оставляет долги должникам, а затем, ввиду неизвестности [смертного часа], каждый день ожидает естественно неизбежного и своей волей предупреждает природу, становясь самовольным мертвецом для мира, по словам [Псалмопевца]: Гебе радм умерщеляемся еесь день, еменмхомся яко ое^ы зажоле–нмя (Пс. 43, 23). Вследствие этого он примиряется со всеми, чтобы, преставляясь к жизни неувядающей, не принести с собой порочности нынешнего века и чтобы получить от Судии и Спасителя всех в равное воздаяние то, что здесь [на земле] взял в долг» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 199). Иперехий еще подчеркивает, что словa этой молитвы не могут вмещаться в сердце человека одновременно со словами злыми и лукавыми, ибо они взаимно исключают друг друга.
944
Античный идеал «мудреца» (и «мудрости»), оказавший определенное влияние на христианское миросозерцание, претерпел в религии Христовой существенное изменение, ибо мудрость человеческая здесь немыслима без причастия Божией Премудрости, то есть Господу нашему Иисусу Христу. Среди древнецерковных аскетических писателей мысль эту ясно выразил, например, Евагрий Понтийский в одной из своих схолий: «Если есякому. мужу глаеа Лрмсжос (1 Кор. 11, 3), а мудрый является мужем (άν% 0а χα< ό σοφός), то Христос, естественно, Глава ему. Но Христос есть наша Премудрость (ήμών σοφ<α εστ<ν), ибо Он сделался для нас премудростью ож Гога (1 Кор. 1, 30), а поэтому Главой мудрого является Премудрость; устремляя к Ней мысленные очи свои, мудрый созерцает в Ней логосы тварных вещей» (Foagre /e Ponfi^Me. Scholies a l'Ecclesiaste / Ed. par P. Gehin // Sources chretiennes. № 397. Paris, 1993. P. 76). Такая христианская мудрость, будучи еще и «подражанием Христу», предполагает, естественно, единство слов и дел. Этот аспект идеала христианского мудреца запечатлел в своих творениях, например, св. Амвросий, который такого мудреца «представляет и воспитателем людей посредством слов и дел. Его sapiens, относясь более или менее равнодушно к своему собственному благосостоянию, всем, однако, желает добра, со всеми старается поступать хорошо и никому не желает ничего злого.
Он не только сам ничего не боится, но также старается и в других ослабить страх пред всякого рода опасностями, пред смертью, болезнями тела. Он научает других, что слабости тела вовсе не могут препятствовать нашей деятельности, а, наоборот, даже возвышают ее, что наше истинное счастье заключается не в знатности рода и не в материальном благосостоянии, а в хорошем внутреннем настроении, что, наконец, для нас гораздо лучше поскорее освободиться от оков тела и быть со Христом» (Адажое И. И. Амвросий Медиоланский. С. 644–645).
945
Под «разумным монахом» (συνετός μοναχός) подразумевается «монах мудрый», то есть имеется в виду та духовная мудрость монаха (σοφία μοναχού), о которой речь шла в предыдущей главе. О такого же рода мудрости говорится в изданной Д. Бэлфуром «Второй сотнице» преп. Иоанна Карпафского: «Страх Господень — родитель [духовного] разума (γενν^τωρ φρον^σεως); порожденное этим разумом подлинное осуществление заповедей (των εντολών χατόρθωσίς) влечет за собой разумение (σύνεσίν), которое объемлет вместе с мудростью (τ^ς σοφίας) душу, ставшую бесстрастной (μετά τ^ν άπάθείαν), — той мудрости, которая есть ведение вещей божественных и человеческих, а также причин их» (A Supplement to the Philokalia. The Second Century of Saint John of Karpa‑thos by D. Balfour. First Critical Edition in Collaboration with M. Cunningham. Brookline, 1994. P. 60).