Страница 102 из 137
589
В латинском переводе добавляется еще одна цитата: Яко у Тебе мсжочнмк жмеожя (Пс. 35, 10). В приписываемых Оригену «Выдержках [из толкований] на Псалтирь» (вопрос об авторстве этих «Выдержек» пока остается открытым; см.: Дон^еям М. — /. Les commentaries patristiques du Psautier (III‑V siecles). Vol. I. Roma, 1982. P. 46–51) по поводу Пс. 29, 3 говорится, что эти слова изрекаются Спасителем «от лица праведника» (ах προσώπου του δίχαίου) и касаются всей Церкви. Ибо все верующие есть единое Тело Христово, и когда страдает один член этого Тела, то страдают и все члены, то есть претерпевает все Тело Христово, нуждаясь в исцелении. Тогда ради нашего исцеления и следует произносить эти слова Псалтири. По поводу же Пс. 35, 10 замечается: «Если источник есть жизнь (ε< ή πηγή έστίν ή ζωή), а жизнь есть Христос, то Христос есть и мсжочнмк /жмеож^У»; фраза же ео сееже Теоеж узрмж сееж объясняется таким образом: в созерцании тварных вещей узрим Христа (έν τή θεωρία τών γεγονότων όψόμε&α τον Χρίστον), а с помощью ведения Христа — узрим Бога [Отца] (εν τή γνώσεί τή του Χρίστου όψόμε^α τον Θεόν). См.: ΩΡΙΓΕΝΗΣ. ΜΕΡΟΣ Ζ' // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 15. ΑΘΗΝΑΙ, 1958. Σ. 365, 377.
590
В латинском переводе дается более пространная редакция этой главы: «Итак, согласно моему рассуждению (зесмн^мж жемж сон^Амж), если человек не будет обладать великим смирением, которое есть вершина всех добродетелей, и не будет обладать хранением уст, а в сердце не иметь страха Божия; если не будет считать себя ниже прочих, не предпочитая себя, словно совершившего что‑то доброе, другим; если не будет охотно переносить обиды, подставляя ударившему другую щеку (Лк. 6, 29); если не будет со всей силой устремляться ко всякому доброму делу и душу свою не носить в руке (animam sMam in manM parfef), словно каждый день ему предстоит умереть; если не будет считать все, видимое под этим солнцем, тщетным, говоря: мжею желанме разретмжься м бмжь со Лрмсжож (Флп. 1, 23) и для женя жмзнъ — Лрмсжос, м сжерж — мрмобреженме (Флп. 1, 21), — [если человек не будет обладать всем этим,] то он не сможет сохранить заповедей Святого Духа».
591
Понятие λογισμός, обозначая в церковной письменности наряду с другими терминами разумную способность человека или сам акт мышления, часто имело и негативные ассоциации («лукавый, греховный помысел» и т. д.). Однако подобные ассоциации отнюдь не были всеобщими правилом, что явствует из употребления в данном случае этого понятия у св. Григория Нисского. Другим примером такого же позитивного употребления данного термина может служить аскетический писатель XI в. Илия Экдик, который часто говорит о «благочестивом, духовном, ангельском» и т. д. помысле (см.: Жжег М. — 7%. Elie l'Ecdicos et les έ'τερα χεφ&λαια attribues a saint Maxime le Confesseur et a Jean de Carpathos // Echos d'Orient. T. 31. 1932. P. 35). См. также примеч. 52 к «Духовным беседам» преп. Макария (с. 445).
592
В этом предложении отражаются существенные черты антропологии св. Григория, согласно которому религиозно–этическая сторона духовной природы человека (в первую очередь любовь и влечение к благу, которые в трактате определяются как τ^ν έπ< το χαλον та χα< Χρίστον έπι^υμ/ας όρμ^ν, τον άπα^ χα< μαχαρίον έρωτα) составляет «самую существенную часть отпечатленного в нас Божия образа» (Тм^ожм–рое Д. Указ. соч. С. 113). Причем следует отметить, что св. Григорий, в отличие от многих греческих отцов Церкви, не проводит различия между «образом» (ε<χών) и «подобием» (όμοίωσίς; иногда св. Григорий употребляет почти тождественные, но более «статичные» термины — ομοίωμα, όμοίότης). Если св. Ири–ней Лионский, Климент Александрийский, Ориген и св. Василий Великий рассматривали «подобие» как то, что только еще должно было бы развиться из изначально сотворенного Богом «образа» (где оно содержалось в потенциальном состоянии), то для св. Григория «подобие» во всей полноте существовало в изначальном «образе». Утерянное при грехопадении первых людей, оно опять может (и должно) вернуться как результат «синэргии», то есть духовно–нравственных усилий человека и благодатной помощи Божией (см.: Ladner С. Д. The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa // Dumbarton Oaks Papers. Vol. 12. 1958. P. 63–64).
593
Здесь следует принимать во внимание следующий аспект богословия св. Григория: ставя вопрос относительно причин, вследствие которых первый человек поддался искушению диавола и лишился животворного общения с Богом, он отвечает на него следующим образом: человек «отказался от дарованных ему Богом благ по ошибке, ради других, воображаемых благ, которые казались ему большими сравнительно с теми, какими он владел, но которых в действительности совсем не было. Это положение св. Григорий утверждает на том, что никогда и никому не свойственно желать зла себе. Напротив, каждый стремится к возможно большему счастью и всегда старается избежать всяких бедствий, если только он предварительно рассчитывает, откуда грозят ему эти бедствия и в чем они заключаются. Очевидное зло, ясно сознанные бедствия никогда не могут привлечь к себе человека; если же в действительности злом увлекаются и впадают в бедствия, то лишь потому, что зло в этом случае считается добром и, следовательно, проистекающие из них бедствия совсем не сознаются». Поэтому человек мог прельститься злом «в том только случае, когда бы произвел неверную оценку, то есть когда признал бы его за добро. Поэтому‑то диавол и употребил в дело обман, представив человеку зло как высочайшее добро» (Несжелоб В. Догматическая система святого Григория Нисского. С. 418).
594
Кому конкретно адресовался данный трактат св. Григория, сказать трудно. Но, вероятнее всего, мало–азийским монахам. На организацию и укрепление монашества в Малой Азии много сил положил св. Василий Великий; после смерти своего брата попечение о малоазийских иноках принял на себя св. Григорий Нисский, ставший вторым столпом малоазийского монашества вслед за св. Василием. Поэтому встречающееся иногда в научной литературе противопоставление св. Василию как «человеку действия» и «организатору церковной жизни» св. Григория как далекого от «земной суеты» мыслителя и тайнозри–теля (мистика), является довольно некорректным и далеким от истины. См.: Dame/ом _/. Saint Gregore de Nysse dans l'histoire du monachisme // Theologie de la vie monastique. P. 131–141.
595
Сополагая «видение» (γνωσίν) и «Божественную любовь» (θειον έρωτα), св. Григорий во многом следует по стопам Климента Александрийского, который сам, естественно, опирался на предшествующее Церковное Предание. Для Климента неразрывное единство (часто даже тяготеющее к тождеству) этих двух понятий (правда, он предпочитал для обозначения любви термин αγάπη) отражает факт восхождения человека на вершину духовного преуспеяния, то есть его максимальное приближение к Богу (см.: MeAaf A Etude sur les «Stromates» de Clement d'Alexandrie. Paris, 1966. P. 475–488). В частности, Климент, предполагая взаимосвязь всех добродетелей (ανταχολουθοΰσίν αλλήλαίς α< αρετα<), замечает, что они обретают свое завершение в любви (συμπεραίοΰταί ε<ς αγάπην), а любовь достигает своего предельного совершенства благодаря ведению (ή δε τη γνώσεί τελείοΰταί) (см.: C/ernens А/еуян^пнмз. Stromata. Buch I‑VI / Hrsg. von O. Stah‑lin. Berlin, 1960. S. 136).
596
Выражение «хор философов» для обозначения монашеской общины довольно часто употребляется св. Григорием Нисским (см.: /яеgеf W. Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius. Leiden, 1954. P. 52). Это выражение имплицитно содержит в себе два существенных аспекта. Первый можно назвать «экклесиологиче–ским», ибо слово «хор» в древнецерковной литературе часто связывалось с понятием «Церковь». Так, св. Игнатий Богоносец, обращаясь к римским христианам, говорит: «Став [единым] в любви хором (έν αγάπη χ°$°ς γενομενοί), воспойте песнь Отцу во Христе» (^нясе ^АнйосМе. Ро/^ся? р ^е ^жуне. Lettres. P. 108). Климент Александрийский также называет Церковь Господню «духовным и святым хором» (С/еженз А/е–уян^пнмз. Stromata. Buch VII‑VIII. Excerpta ex The‑odoto, etc. / Hrsg. von O. Stahlin, L. Fruchtel, U. Treu. Berlin, 1977. S. 62). Что же касается второго аспекта, то он связан с общеизвестным и распространенным начиная с апологетов II в. обозначением христианства как единственно истинной философии. Высшим выражением этой философии с IV в. стало почитаться монашество. Обозначение монашеской жизни в качестве высшего, доброго, небесного и т. п. любомудрия встречается у многих отцов Церкви, в частности у святых каппадокийских отцов, ИоаннаЗлатоуста и т. д. (см.: МяЙн^геу А. — М. «Philosophia».