Страница 2 из 4
С православной точки зрения в августиновской "Троице Любви" можно усмотреть два недостатка. Во-первых, его представление о Духе как взаимной любви, которая соединяет Отца и Сына, воспринимается как прямой путь к учению о Filioque. Однако на самом деле Августин никогда не был "филиоквис-том" в крайнем, безоговорочном смысле, потому что он, как и Каппадокийцы, рассматривал Отца как единственное "начало" (principium), как единственный источник внутрибожественного бытия. Дух исходит "изначально", "принципиально" от Отца и лишь во вторичном, производном смысле от Сына - "посредством дара Отца" [11]. Вторая и, на мой взгляд, более серьезная претензия к августиновской "Троице Любви" заключается в том, что он уподобляет Бога двум Личностям, а не трем, ибо если и любящий, и любимый являются личностями, то взаимная любовь, их соединяющая, не является третьей личностью в дополнение к двум другим. Таким образом, эта аналогия заключает в себе опасность деперсонализации Святого Духа, хотя, без сомнения, этого не было в намерениях Августина.
Недостаток аналогии блаженного Августина (две Личности, а не три) был благополучно преодолен моим третьим свидетелем - уроженцем Шотландии Ришаром Сен-Викторским (XII век), который придал аналогии любви гораздо более выраженную тройственную структуру, чем это было у Августина. Бог есть любовь (IИн 4:8) - это для Ришара исходный пункт. Любовь - это свершение человеческой природы, высшая реальность в нашем опыте личности; а поэтому она является также тем качеством в нашей человеческой жизни, которое в наибольшей степени приближает нас к Богу, выражая - лучше, чем что-либо иное нами знаемое - совершенство Божественной природы.
Себялюбие - любовь, обращенная к самому себе - не является истинной любовью. Любовь - это дар и взаимообмен, и поэтому для того, чтобы любовь была полной, она должна быть взаимной. Она нуждается в "Ты" так же, как и в "Я", а это значит, что любовь предполагает множественность личностей. "Условием совершенства одной личности является общение с другой ... нет ничего более славного, чем желать не иметь ничего, что бы ты не желал разделить[со мной]" [12]. А поэтому если Бог есть любовь, невозможно помыслить, что Он есть только одна Личность, любящая Себя Самое. Он - по крайней мере две Личности, Отец и Сын, любящие друг друга.
Далее Ришар в своем рассуждении делает следующий шаг, и как раз здесь его понимание "Троицы Любви" превосходит августиновское. Для того чтобы быть полной, говорит Ришар, любовь должна быть не только взаимной, но и разделенной. Любящий не только любит возлюбленного как второе "я", но желает ему достичь еще большей радости в любви к третьему, вместе с любящим, и быть вместе с ним любимым со стороны этого третьего. "Разделенная любовь не может существовать, кроме как среди трех личностей ... О разделенной любви можно сказать, что она существует, только если третья личность любима двумя личностями, гармонично и в общении друг с другом, когда любовные чувства этих двух личностей сливаются в одно в пламени любви к третьему" [13]. В Боге этот третий, с которым первые два разделяют свою взаимную любовь, - Дух Святой, Которого Ришар называет condilectus, "со-возлюбленным".
Таким образом, Ришар, как и Каппадокийцы, выражает свое видение Бога в терминах межличностной общности. В своем тринитарном учении он движется от самолюбия, или любви Одного (только Отца), - к взаимной любви, или любви Двух (Отца и Сына), и далее от взаимной любви - к разделенной любви, или любви Трех (Отца, Сына и Святого Духа). Как говорит святитель Григорий Богослов: "Единица, от начала подвиг-шаяся в двойственность, остановилась на троичности" [14].
Соединяя свидетельства Каппадокийцев, Августина и Ришара Сен-Викторского, мы приходим к учению о Троице, в котором о Боге говорится в терминах самоотдачи и ответа. Бог, говорит нам учение о Троице, есть не просто себялюбие, но разделенная любовь. Бог - не одна личность, любящая только себя самое. Бог есть триединство личностей, любящих друг друга, и в этой взаимной любви личности всецело "объединены", хотя при этом они не утрачивают отличающей их "индивидуальности". По словам преподобного Иоанна Дамаскина, Три[Ипостаси] "соединяются, но не сливаются, различаются, но не разделяются" [15]. Таким образом, мы должны понимать единство Бога не как простое математическое единство, но как единство органично структурированное, как "внутренне конститутивное единство", согласно выражению Леонарда Ходжсона [16]. Божественная простота - это сложная простота. Три личности соединены друг с другом в союз, который не только не разрушает, но, напротив, усиливает и утверждает индивидуальный характер каждой из них.
Как сказал Карл Барт, христианский Бог - это "не одинокий Бог" [17]. Согласно парадигме взаимной любви, Бог - не просто единица, но единство; Бог - не просто личный, но - межличностный. Бог - социален, или диалогичен; внутри Него совершается вневременной диалог. Первое Лицо предвечно говорит Второму: Ты Сын Мой возлюбленный (Мк 1:11). Второе Лицо предвечно отвечает Первому: Авва, Отче; Авва, Отче (Рим 8:15; Гал 4:6). Дух Святой, Который от Отца исходит и в Сыне почивает [18], предвечно запечатлевает это взаимообщение любви. Именно этот вневременной диалог любви столь выразительно изображен на иконе преподобного Андрея Рублева: взгляды трех ангелов обращены не во внешнее пространство и не на нас, но друг на друга. В этой иконе присутствует всеобнимающий круг - великое "О!" любви, - что выражено через наклоны голов, положение плеч и ног.
Таков смысл - или частичный смысл - тайны Святой Троицы. Хотя Бог бесконечно превосходит наше человеческое понимание личных взаимоотношений, мы не ошибемся, если будем воспринимать Его в терминах участия, солидарности и взаимной любви. И если учение о Троице говорит нам именно об этом, тогда очевидно, что оно никоим образом не является некоей "технической" или "академической" темой, представляющей интерес только для специалистов. Напротив, оно касается всех нас, потому что непосредственно затрагивает вопросы жизни и смерти - вечной жизни и вечной смерти. За каждой Божественной литургией мы слышим слова: "Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святаго Духа, Троицу Единосущную и Нераздельную". Или мы любим друг друга по образу Святой Троицы, или же, в конечном счете, нас ждет окончательная утрата всякой радости и всякого смысла. Поэтому отец Павел Флоренский с полным правом предупреждал: "Между Троицей и адом нет никакого иного выбора" [19]. В этом смысле учение о Троице имеет революционные последствия для нашего понимания личности и общества.
Двигаясь по горному хребту
Прежде чем говорить о том, каковы могут быть эти практические последствия, нам следует разобраться с главным препятствием на нашем пути. Не подстерегает ли нас опасность впасть в тритеизм [20]? В отношении "социальной интерпретации Троицы", как она была представлена выше, не раз высказывались обвинения, что она умаляет Божественное единство, фактически утверждая существование трех Богов, а не одного. Именно исходя из этих соображений, папа Бенедикт XV в 1745 году запретил изображать Троицу в виде трех отдельных фигур (как мы это видим на иконе Рублева). Аналогия разделенной любви, как и любая другая аналогия, нуждается в ограничениях посредством системы сдержек и противовесов. Если внутриличностные аналогии Троицы, будучи неверно поняты, создают опасность модализма, то межличностные аналогии в свою очередь должны быть правильно истолкованы для того, чтобы избежать плюрализма [21]. В тринитарном богословии мы всегда как бы движемся по дороге, проходящей по гребню горного хребта, с обрывами по обеим сторонам, и на этом пути совсем не легко удержать равновесие, не сорвавшись вниз.
Риск скрытого тритеизма, возникающий в случае использовании парадигмы "взаимной любви", может быть подробнее обозначен в следующих двух пунктах:
(1) Вопрос: быть может, уподобляя Троицу человеческому общению трех личностей, мы вкладываем в святоотеческие термины ύό (ипостась) и όο (лик, лицо) смысл, характерный для современного понимания личности, - то есть понимания, которое было чуждо греческим Отцам? А поскольку у современных философов, психологов и социологов нет согласованного определения "личности", можно, конечно же, считать, что когда мы сегодня говорим о "личности", то имеем в виду прежде всего наше понимание того, что каждый человек является отдельным центром самосознания, чувствования и волеизъявления. В современном употреблении термина ."личность" акцент делается на внутренней субъективности. Однако слова, употребляемые Отцами, - όο (букв, 'лицо') и ύό (букв, 'субстрат'; отсюда смысл: то, что прочно, что обладает стабильностью и долговечностью) - не имеют ясного и очевидного значения внутренней субъективности. Здесь акцентируется скорее объективная, чем субъективная сторона, содержится указание на то, как личность открывается стороннему наблюдателю. Так, может быть, что греческие Отцы, говоря о Боге как трех Лицах (ό) и трех Ипостасях, не подразумевали, что в Боге существуют три отдельных центра самосознания; возможно, они имели в виду, что каждое из Лиц - Отец, Сын и Дух Святой - являет Собой отличный от других "способ существования" (греч. οο ύάε).