Страница 150 из 163
606
У Шеллинга в «Философии Откровения» (1, 306—309; II, 108—109) имеются чрезвычайно тонкие замечания о том, что между вечностью и временем должно находиться нечто, с чего бы могло начаться время и что может стать предшествующим, если только появится последующее, а таким последованием и установится объективное время. Однако вследствие того что Шеллинг вообще не знает Софии, он не может до конца углубить свою же собственную идею. Является абсурдом вбирать время в Бога, а Бога во временный процесс, в чем вообще состоит основной недостаток всей его концепции.
607
Противоречие в определении (лат.).
608
Не об этой ли «вечности» говорится в Евангелии: «…и идут сии в муку вечную, праведницы же в живот вечный» (Мф. 25:46).
609
О двух Афродитах — Урании и Пандемос (небесной и общенародной) рассказывается в «Пире» Платона. Любовь Афродиты небесной — «сама небесная, она очень ценна и для государства, и для отдельного человека, поскольку требует от любящего и от любимого великой заботы о нравственном совершенстве. Все другие виды любви принадлежат другой Афродите — пошлой» (Платон. Соч. М., 1970. Т. 2. С. 111: 185 Ь–с).
610
В первой книге Каббалы («Сефер Иецира» — «Книге творения») утверждается, что все мироздание зиждется на 10 цифрах и на 22 буквах еврейского алфавита; это учение развивается также в книге Зогар (см. прим. 79 к Отделу первому).
611
Ср. учение о сотворении мира и об участии в нем отдельных букв, о небесном и земном алфавите в книге Зогар: Sepher ha Sohar, trad, de Jean de Pauly, tome I, 2 а (и далее). В каббалистической космологии вообще можно видеть вариант платонизма или, сказать общее, своеобразно излагаемое учение о софийности мира. И в этом смысле Каббала существенно приближается к христианству, развивая еще ветхозаветное учение о Софии, содержащееся в книгах «Притчей Соломона», «Премудрости Соломона» и «Песни Песней».
612
Букв.: «любомудрие», «любовь к мудрости» (греч.).
613
См.: Платон. Соч. М., 1970. Т. 2. С. 181—187.
614
См.: Платон. Соч. М., 1971. Т. 3. Ч. 1. С. 321—325 (514 а–517 d). «Знаменитый символ пещеры у Платона, — пишет А. А. Тахо–Годи в комментарии к этому месту диалога, — дает читателю образное понятие о мире высших идей и мире чувственно воспринимаемых вещей, которые суть не что иное, как тени идей, их слабые копии и подобия» (там же. С. 635).
615
Пир, 211 а–Ь. Платон. Соч. Т. 2. С. 142.
616
Ср. там же. Т. 3. Ч. 1. С. 478.
617
Ср. там же. С. 469.
618
Ср. там же, Т. 2. С. 71; Т. 3. Ч. 1. С. 470. Более точен перевод греч. αίτία — причина.
619
О смысловом значении «идей» и «эйдосов» у Платона см.: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. Т. 1. М., 1930.
620
Ср. свящ. П. Флоренский. Смысл идеализма (сборник статей в память столетия Императорской Московской Духовной Академии. Сергиевский Посад, 1915. Ч. II, стр. 41—134).
621
Ср.: Платон. Т. 2. С. 186.
622
Причина движения или какого–либо изменения (греч.).
623
Ср. Платон. Т. 3. Ч. 1. С. 470.
624
Ср. там же. С. 477—478.
625
Следует читать: 29 а. — Ср. там же. С. 469—470.
626
Быт. 1:1 и Ин. 1:1. Вторая цитата дана не вполне точно.
627
Каббала, комментируя тексты: «В начале (берешит) сотворил Бог», замечает: «берешит означает хокма (премудрость, вторая из трех высших сефир), это значит, что мир существует чрез высшую и непроницаемую тайну хокмы», т. е. Софии (Sepher ha Sohar, trad, de Jean de Pauly, l, 3 b).
628
Материя (греч.).
629
Вещи и имена (лат.). Спор номиналистов и реалистов заключался в следующем: существуют ли универсалии (общие понятия) реально и независимо от познания (реалисты: universalia sunt realia), или же они существуют не в действительности, а лишь в мышлении («номинально»)? В свое время «антитезу между номинализмом и реализмом» пытался, подобно Булгакову, примирить Абеляр, решивший проблему универсалий в духе концептуализма: понятия не имеют самостоятельной онтологической реальности, но воспроизводят объединяемые в человеческом уме сходные признаки единичных вещей. Его последователями в этом смысле были Локк, Кондильяк.
630
Из ничего не происходит ничего (лат.).
631
Приведение к нелепости (лат.).
632
Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом (1 Кор. 3:19).
633
Учение Николая Мальбранша о видении вещей в Боге и о богопознании как сущности познания вещей представляет большую аналогию к учению, здесь развиваемому (обстоятельный очерк учения Мальбранша на русском языке см. у Μ. Η. Ершова. Проблемы богопознания в философии Мальбранша. Казань, 1914). То, что утверждает Мальбранш, совершенно бесспорно, однако применимо не прямо к Божеству, одновременно миру трансцендентному и имманентному, но к Его «образу и сиянию» в мире, к божественной Софии: мы познаем вещи, все (πάν) не непосредственно в Боге, но в Софии. Из этой основной особенности мировоззрения Мальбранша проистекают и основные ее дефекты, а именно: у него исчезает природа как сущее, она есть для него языческая «химера». Отсюда получается и «окказионализм»98 [98 Окказионализм — направление в последекартовской философии, пытавшееся обосновать взаимодействие души и тела как результат непрерывного «чуда» — прямого вмешательства Бога в каждом конкретном случае.] Мальбранша, лишающий природу всякой деятельности и реальности и приписывающий всю деятельную силу в ней непосредственно Богу. Этот же акосмизм роковым образом приводит его к монизму, хотя он, как натура глубоко религиозная, от его отвращается всеми силами души, и он же роднит его философию с спинозизмом.
Учение Мальбранша, несомненно, очень глубокое и правильное, по своему устремлению представляет собой как бы доказательство от противного в пользу гносеологии софийной.
634
Гегельянская мания (лат.) — одержимость философа «пафосом системы», о которой Булгаков писал в «Трагедии философии». «Система, — по его словам, — есть не что иное, как сведение многого и всего к одному и обратно — выведение этого всего или многого из одного… Философ… восхотел системы: другими словами, он захотел создать (логически) мир из себя, из своего собственного принципа — «будете как боги», — но эта логическая дедукция мира невозможна для человека» (Вестник РСХД. 1971. № 101—102. С. 88—90).
635
Аргументами трансцендентально–спекулятивными нельзя снять интуитивно данную проблему софийности мира и разъяснить ее в духе гносеологического формализма (посягательство к чему и делает над платонизмом Марбургская школа101).[101 См. Примеч. 154 к Введению] Поучительно, что самое развитие неокритицизма силою вещей приводит хотя бы к логическому платонизму (Ласк, Гуссерль, Коген), т. е. восстановля–ет в своих правах признание софийности мира, хотя и в самом бледном, формально–логическом аспекте.
636
В творениях отцов церкви учение о мировой душе обычно сливается с учением о человеке и церкви, с христологией, антропологией и экклезиологней. Иногда встречается прямая полемика с этой идеей, которая, однако, относится лишь к языческому ее применению. Типична в этом отношении полемика св. Григория Палимы (XIV в.), который отвергает астрологическую мировую душу, однако утверждая бытие ее в человеке: «Не существует какой–нибудь небесной или всемирной души, но единственно разумная душа есть человеческая: не небесная, но свышенебесная, и не благодаря месту, но по своей собственной природе, как умная правящая сущность» (ού^εστι τις ουρανός, ή παγκόσμιος ψυχή, άλλα μόνη λογική ψυχή εστίν ή ανθρωπινή ουκ ουράνιος, αλλ' ύπερουράνιος, ου τόπω, αλλά щ εαυτής φύσει, άτε νοερά υπάρχουσα ουσία) Migne Patrol., ser. gr., t. 150, col. 1125, cap. 4.
637
Эту софийность души мира, или общую закономерность всего сущего, стремится постигать и так называемый оккультизм, притязающий научить не внешнему, но внутреннему «духовному» восприятию сил природы. Основная идея оккультной философии — одушевленность всей природы и отсутствие в ней чего бы то ни было бездушного, внешнего или чуждого по отношению к душе мира, совершенно правильна. Постижение софийности мира дает возможность, до известной степени, постигать и Софию, а в ней и через нее лучи умного света Божественного, которым сама она просветлена. Религиозная ложь оккультизма, поскольку он становится суррогатом религии, состоит в молчаливом и коварном умысле через усмотрение софийности мира и его божественности отгородиться от Бога и религиозного, молитвенного пути к Нему. Это старый соблазн: eritis sicut dei scientes bonum et malum102.[102 См.примеч.79 к «Введению». Эти слова в «Фаусте» Гете цитирует Мефистофель (М., 1969. С. 99). Булгаков исправляет неточность, допущенную Гете: исправляет «Deus» (Бог) на «dei» — боги.] «Гнозис», «духовное знание», вновь выставляется средством сделаться «богами», в сознании софийности своей и богонасыщенности всей софийной твари, причем ради познания твари, под предлогом углубления в божественную стихию мира, получается забвение о Боге.