Страница 35 из 95
Однако Сын не есть тварь и произведение подобно другим тварям; Он есть «совершенное» творение, через Него все создано; Он стоит в особенном отношении к Божеству, но это условливается лишь благодатью и восприятием (adoptio); а это сообщение благодати основывается на том, что Бог предвидел, что это существо (Сын) будет иметь неизменную наклонность к добру. Через общение с Богом и собственное усовершенствование Сын сделался Богом, и Его можно называть «единородным Богом», «крепким Богом»». — Гарнак не придает большой ценности ни учению Ария, ни учению Александра Александрийского. В особенности он находит много недостатков у этого последнего. «Арий не был систематиком, — говорит Гарнак, — не были таковыми и враги его. Их литературная деятельность ограничивается письмами, в которых они опровергают друг друга и из которых скоро составились сборники. Александр Александрийский был в затруднении при разрешении задачи — противопоставить четкие, твердые формулы арианским формулам. Чтобы представить яснее свое учение о Сыне Божием, он преимущественно пользуется выражениями, которые находятся у Оригена: «совершенный образ», «совершенное сияние», но эти выражения недостаточны для его цели, и он употребляет и другие. Тем не менее формулы, которые он хочет противопоставить Арию, частью неясны, частью сами себе противоречат».
Гарнак не умалчивает, что и у самого Ария в его учении встречаются и противоречия, и другие недостатки, но с особенным усердием он старается отыскивать все подобное у Александра, за что, с точки зрения немецкого ученого, можно было бы осуждать этого св. отца. Он находит, что «запутанные мысли и формулы Александра много проигрывают в сравнении с формально ясными и определенно выраженными положениями Ария. С ббльшим правом, чем сам Александр, — замечает Гарнак, — его собственные враги могли бы укорять его учение за стремление уподобиться хамелеонову образу. И если они, враги Александра, утверждали, что его учение недостаточно опровергает ни дуализма, ни гностического эманатизма, ни савеллианства, ни представления о телесности Бога, и заключает поразительные противоречия, то с точки зрения логики (?) они были правы» (S. 192–198; 200–204).
«Значение Афанасия, — прибавляет еще Гарнак, — заключается не в том, насколько научно защищал он веру, а в том, что он непобедимо твердо держался этой самой веры. Его характер и его жизнь — вот главное. Литературные труды его, а также все теологические формулы, в которые он вкладывает вероучение, явились под гнетом необходимости». Представим главные мысли Афанасия, как они раскрыты Гарнаком. «Богословие и христология Афанасия коренятся на мысли об искуплении, причем никакие побочные намерения не руководят этим отцем. Язычество и иудейство не привели людей к общению с Богом, хотя и имели это в виду. В это общение мы приведены Христом; Он пришел, чтобы нас обожить, чтобы per adoptionem сделать нас Божиими сынами и богами (?). Но Христос не даровал бы нам этого блага, если бы Он Сам был Богом не по существу, а лишь по благодати; в таком случае Он имел бы лишь то, что необходимо для него Самого, и, следовательно, Он не мог бы дать другим того, что не было Его собственностью. Очевидно, чтобы сделать нас богами по восприятию, Христос должен быть из сущности Божества и быть едино с Ним. Кто это отрицает, тот не христианин, а язычник или иудей. Вот основная мысль, которую всегда повторяет Афанасий. Все прочее у него — вещи побочные, необходимая полемика. В Сыне Божием мы имеем Бога Отца: кто знает Сына — знает Отца. Это исповедание в существе дела есть все христианское исповедание.
От начала преданное и самими врагами не отрицаемое поклонение Христу само собой уже решает вполне вопрос. Поклоняться следует единственно Богу, а почитать тварь — значит язычествовать. Следовательно, Христос принадлежит к божественной сущности. Афанасий не написал системы теологии и христологии. Так просто и так верно представлялось ему то, что он утверждал. Если бы захотели связно представить его учение, то это было бы сомнительное предприятие. Множество теоретических положений возникло у него просто из полемики и из защиты слова «единосущный». У него нет никакого самостоятельного учения о Логосе, он исключительно христолог» (S. 205–207).
Он спрашивает: «Как нужно судить об этих двух, противоположных одна другой доктринах — с точки зрения истории, разума и Евангелия?» — и отвечает на этот вопрос длинными рассуждениями. «Каждая из этих доктрин, — пишет Гарнак, — уличает другую во внутренних противоречиях и — что особенно важно — каждая упрекает другую в отпадении от христианства, хотя арианство и не выражает этого упрека с такой настойчивостью, как противная партия. Прежде всего нужно указать, что есть общего в этих доктринах. Обе стороны говорят о Христе как о божественном Логосе, Мудрости и творящей мир силе Божией; обе стороны отстаивают истину единства Божия и одинаково строго различают Творца от твари; та и другая сторона основывает свое учение на Св. Писании, причем не пренебрегает и Преданием, хотя одинаково убеждены, что последнее решающее слово в споре остается за Писанием, а не Преданием». Затем автор переходит к частнейшей критике. Сначала — арианства:
«Нельзя понять арианства, если не обратить внимания на то, что оно состоит из двух совершенно различных частей. Во–первых, оно признает человека — Христа, Который постепенно сделался Богом, Который, будучи в моральном единстве с Богом, все более и более развивается и усовершается, и Свое полное совершенство получает от божественной благодати. Этот Христос есть Искупитель, поскольку Он проповедовал божественное учение и показал нам пример последования добру при свободе. Если этого Христа Арий называет божественным Логосом, то это представляется лишь аккомодацией. Образ воззрений Ария в этом случае чисто адопцианский. Но с этим образом воззрения (во–вторых) у него соединена метафизика, которая возникла из космологии и решительно не имеет ничего общего с сотериологией. В этой метафизике выдвигается на первый план мысль о противоположности единого, неизреченного, чуждого множественности Бога и — твари. Такой взгляд совершенно соответствовал философским идеям того времени и одной половине богословской системы Оригена. Для того чтобы было возможно такое явление, как творение (мира), для этого наперед должно быть создано духовное существо, которое служило бы посредником при создании духовно–чувственного мира. Таковым не может быть сам Божественный разум, но только совершеннейшее отпечатление Божественного разума (Мудрости) в свободном и самостоятельном существе.
Мысль эта принадлежит неоплатонизму. Сам Бог и существо, служащее посредником при творении и представляющее из себя тоже тварь, по взгляду Ария, достойны поклонения; другими словами: Арий только в качестве космолога строгий монотеист, а в качестве теолога он — политеист. Впрочем, это опять соответствовало господствующему эллинскому мировоззрению; можно даже сказать, что здесь Арий держится крайней левой стороны, ибо Арий энергично утверждает, что вторая сущность создана по свободной воле Божества, что она чужда существу Божию, что она, как сотворенное существо, изменяема и способна к свободному самоопределению, что — и это главное — эта сущность, хотя и носит имя Логоса, возникла не путем эманации или как–нибудь в этом роде, а именно путем творения, но таких воззрений нельзя найти и в самих эллино–философских сферах. Соединительной мыслью, связующей обе части арианской системы, служит представление, что созданный и служащий посредником при творении «Логос» явился в лице Иисуса Христа и под человеческой оболочкой развился настолько, что стал Богом, и значит Его явление в образе человека послужило не к унижению, а возвеличению Его. Употребляемые арианами во всех случаях выражения: «предсуществующий (предвечный) Сын Божий», «Логос», «Мудрость» составляют лишь аккомодацию. Они неизбежны, но не нужны здесь, и даже создают затруднения.
Из вышеизложенного с очевидностью вытер&ет, что доктрина Оригена не составляет основоположения арианской системы (по части христологии) и что то, что есть общего в этой системе с православной доктриной, не представляет собой характеристического, а есть нечто второстепенное. Арианское учение коренится в адопцианизме, в учении Павла Самосатского, как это доказывает в особенности решительное утверждение, что Искупитель имел тварную природу. Все это мало походит на учение Оригена. Но, с другой стороны, нельзя отвергать, что Арием (или, пожалуй, Лукианом) усвоена лишь одна часть сложной Оригеновой системы, — именно его космологическо–причинное мировоззрение. Арианство есть новое учение в Церкви; оно заключает в себе не меньше внутренних затруднений, как и всякая прежняя христологическая доктрина; оно, по существу дела, тот же эллинизм, только смягченный идеями Св. Писания. Оно — говорим — есть новое учение, ибо не только прямое утверждение, вопреки Оригену, Дионисию Александрийскому, Пиерию, — о тварности и изменяемости Логоса — ново, но и, главнее всего, было ясно выраженное отрицание какой бы то ни было связи между Логосом и Отцом по существу. В арианстве отброшены все образы, столь же древние в Церкви, как само учение о Логосе — образы источника и потока, Солнца и сияния, первообраза и отображения.