Страница 8 из 20
Обращаясь к самому тексту Афраата, приводимому о.C.Булгаковым, мы не видим, чтобы в нем утверждалось начало женского пола о Третьей Ипостаси. В своем рассуждении о девстве Афраат говорит: «пока человек не женился, он любит и почитает Бога Отца своего и Святого Духа, Мать свою… но когда он берет жену, он покидает Отца и Мать». Не отвечая за правомыслие Афраата, все же естественнее всего видеть в этой аналогии Третьей Ипостаси с Матерью никак не самый момент «женственности», а определенное домостроительное отношение: подобно кормилице, Дух Святой питает человека благодатью до момента его зрелости, совершая возрастание «в меру возраста Христова». Как в приведенной выше аналогии св. Фотия, сближающей Третью Ипостась с Евой, имея в виду образ исхождения от Отца, так и здесь, аналогия ни в коей мере не определяется началом пола: в первом случае имеется в виду только происхождение, во втором — только отдельная функция, питание. о.С.Булгаков опять обнаруживает нерасчлененность богословской мысли, смешивая природу, к которой относится пол, с личностью и отношениями.
5) Наконец, о.C.Булгаков указывает на то, что «вся православная мариология (см.«Купина Неопалимая») с ее учением о прославлении Девы Матери как Духоносицы и Матери Божией, новой Евы, свидетельствует о той же духовной аналогии».
Мариология «Купины Неопалимой», построенная на признании за Духом Святым значения «женской ипостаси», применяется здесь как свидетельство в пользу учения об этой «женской ипостаси». Это уже явный и неприкрашенный порочный круг.
О. С.Булгаков не смог оправдать своего различения Сына и Духа Святого как мужского и женского начал в отношении к Софии и остается во всей его силе суждение и предостережение м.Сергия: «Трудно сказать, какую конкретную пользу в смысле уяснения для нас тайн жизни непостижимого Божества дает нам это неизвестно откуда взятое различение в простом существе Божием двух начал: мужского и женского. Рискованность же подобных рассуждений о Боге и их крайняя соблазнительность подчеркивается тем, что образ Божий в человеке Булгаков хочет видеть именно в двойственности полов. Отсюда не так уже далеко и до обожествления половой жизни, как это было у некоторых гностиков, или у так называемых «духовных христиан», или у некоторых наших светских писателей вроде В. В. Розанова. Мы отнюдь не хотим сказать, что Булгаков так учит. Но всему свойственно развиваться: то, чего, не договорил учитель, может договорить ученик, может прийти к выводам, от которых с ужасом старался отклониться учитель. — В этом и состоит соблазн» [23].
§8. Софиология о.C.Булгакова, превращающая обоженье человека из конечной цели, к которой он призван, в некую изначальную данность, приводит к статической системе, построенной на антропоцентризме. К человеку и человечности сводится и весь тварный мир, и все содержание Божества, «Божественного мира» (Софии), так как образ Божий в человеке для о.C.Булгакова делает его уже в самом сотворении обоженным, «тварным богом», откуда и Первообраз, Божественная природа, должен мыслиться как «предвечное Человечество Бога» [24]. «Божественность» человека предполагает «человечность» Бога.
М.Сергий указывает во II отделе своего доклада («О вочеловечении Сына и Слова Божия») на ложность такого представления об изначальной Божественности человека. Что же говорит в ответ на это о.С.Булгаков? Он как бы не понимает, к чему относится упрек и выставляет себя защитником святоотеческого учения, обличая м.Сергия. Он пишет: «При этом не без упрека цитируются слова мои: «даже сотворенный бог», что выражает лишь отеческую мысль о человеке, как боге по благодати. Здесь м. С. опять находится в противоречии Слову Божию и даже слову Христа: «вы боги и сыны Всевышнего» (Ин.10:34; Пс.81:6). Перифраз этого текста в каноне Вел.Четверга: «Якоже Бог с вами боги буду» (с.36, примеч.). Ужели о.C.Булгаков не понимает или не хочет понять, что имеет в виду м.Сергий? Может ли он не видеть разницы между своим учением об изначальной Божественности по самому образу сотворения и конечным обоженьем «благодатью воплотившегося Бога» [25], о котором учили Отцы, говоря о «сотворенном Боге», к чему относятся и обетования Св. Писания?
Критикуя антропоцентризм о.C.Булгакова, м.Сергий говорит: «Далее, обосновывая свою антропоцентрическую точку зрения, на которой он строит всю свою систему (как бы забывая, что история человечества не исчерпывает даже жизни всего тварного мира, например, ангелов, тем более жизни Божества), Булгаков утверждает, что «исходная аксиома откровения» — «сообразность между Божеством и человечеством». Отсюда София есть предвечное Человечество в Боге, как Божественный первообраз и основание бытия человека». о.С.Булгаков опять предпочитает не понимать, в чем его упрекают, и возражает, что «сообразность человека Божеству… есть просто истина, поведанная откровением: «и сотворил Бог человека по образу Своему», «да владычествует он над всем творением» (Быт.1:26–28); неужели эту истину можно колебать «для православного сознания»? (с.36).
Заметим прежде всего, что «сообразность человека Божеству», если ее понимать как созданность человека по образу Божию, не то же, что «сообразность между Божеством и человечеством», или их взаимная обусловленность в Софии [26]. Автор «Агнца Божия», вместо того чтобы открыто защищать свое учение, старается оградить себя авторитетом Писания, выставляя при этом м.Сергия как бы возражающим против истин Откровения.
Далее, приводя текст из Бытия о создании человека по образу Божию, о. C.Булгаков, желая с несомненностью утвердить центральность и главенство человека в Божественном замысле, передает этот текст, взятый и кавычки как цитату, следующим образом: «И сотворил Бог человека по образу Своему», «да владычествует он над всем творением». В действительности указанный библейский текст (Быт.1:26–28) читается следующим образом (приведем его целиком): «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему: и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле». Здесь утверждается царственное достоинство человека на земле , его владычество над землею и населяющей ее тварью, — рыбами, птицами, скотами и гадами. Отсюда очень далеко до владычества «над всем творением», ставящего человека, как «ипостась тварной Софии», во главу ВСЕГО сотворенного мира, как земного, так и небесного [27].
Ссылка о.C.Булгакова на Паламу, для оправдания своего превознесения человека над всем творением, также ничуть не убедительна. Он говорит: «Взаимное отношение ангельского и человеческого миров я предпочитаю «для православного сознания» определить словами св.Григория Паламы, которые можно найти на с.308–9 «Света Невечернего»; «нет ничего выше человека (ουδεν ανθρωπου κρειττον)… Духовная природа ангелов не имеет такой энергии жизни, ибо она не получила образованного из земли тела» (с.36). Думает ли о.C.Булгаков, что никто из читателей его «Докладной записки» не знает греческого языка? Что никто не попытается обратиться к подлинному тексту св.Григория Паламы? Проверить приведенную цитату, действительно, трудно: о.C.Булгаков отсылает не к самому Паламе, а к страницам «Света Невечернего», книги весьма редкой. Текст, приводимый о.C.Булгаковым, был все же найден нами в «150 главах физических, богословских, нравственных и практических» св.Григория Паламы. В гл.30 говорится о духовной природе человеческой и ангельской. Человеческий дух имеет в себе жизнь не только как сущность, но и как энергию животворящую связанное с ним тело. «Духовная же природа ангелов не имеет жизни одновременно и как энергии, ибо не получила от Бога сопряженного ей тела, созданного из земли, ради которого обладала бы и силой животворящей тело» [28].