Страница 91 из 129
Церковь одна, как один Христос, и христианское сознание не может даже отвлеченно представлять ее дробной»[929].
Видимая в истории истинно святая Церковь — это то же, что невидимая, но в другом моменте своего бытия — в моменте своего странствия, по терминологии блаженного Августина, а не в моменте славы.
В сокровенном единстве этих двух моментов и есть тайна святого бытия Церкви и одновременно трудность ее постижения для рассудка.
Что же тогда все нечистое, все явно не святое, что мы так часто видим в земной церковной ограде? Это не Церковь. Флоренский пишет: «Церковь в ее земном аспекте (есть) совокупность всех личностей, уже начавших подвиг восстановления, уже вошедших своею эмпирическою стороною в Тело Христово»[930]. Эмпирия «подвига восстановления», реальность вхождения в стихию благодати, а не внешнее церковное положение или должность определяет церковность. Формула Флоренского говорит о том же, что мы знаем от многих святых. Можно числиться в Церкви, но «без внутреннего чувства и движения быть мертвым камнем в струях живого потока». Эти камни «географически» внутри святого потока Церкви, но они мертвые. «Под именем христианским много имеется язычников, а паче в нынешнее лютое время… — пишет святой Тихон Задонский. — Таковые все в смерти пребывают… Что бо пользует… числиться в Церкви пред людьми, но пред очами Божиимибыть… вне Церкви?.. Невозможно неисправному и не очистившемуся покаянием… внутрь Церкви Божией быть»[931].
В Церкви нас держит не наше звание или «метрика», а наше действительное устремление к Богу, не форма нашего пребывания, а наша действующая воля. «И после того уже, как христианин вступил в состав Церкви, — пишет епископ Феофан Затворник, — он держится там не против воли (и не) как бы по какой необходимости, а не иначе как сам держа себя»[932].
Церковь — это Тело Христово, тело свободы и святости, и, как пишет Макарий Великий, «душа, пока живет… в греховной тьме… и сим питается, не принадлежит телу Христову»[933]. Святая видимая Церковь состоит только из святых, и все, что не свято, не есть Церковь. Но, говоря «святая» (личность), Флоренский поясняет: «Это не значит еще безгрешная». «Как быть чистым рожденному женщиною? Вот даже луна, и та несветла, и звезды нечисты пред очами Его» (Иов. 25,4–5). «Святость» не есть «бесстрастие», но погрешимость святости такова, что она не может оттолкнуть от человека благодати Божией, не в силах удержать человека от его устремления к Богу. «Атрибут святости, — пишет В. Соловьев, — не есть то же, что непогрешимость: как отдельные святые люди, так и Церковь, состоящая из людей, могут погрешать, разумеется «грехами не к смерти», не теряя от этого своей святости»[934]. Но всякий грех, даже и малый, будет «к смерти», если в нем нет покаяния. Только покаяние смывает грехи, и только любовь их покрывает. Поэтому и святость есть устремление к Богу через покаяние и любовь. Мытарь кающийся есть святой, так как он находится в святой Церкви, а фарисей, некающийся, как бы мало он ни согрешил и как бы ни был он «православен», будет вне ее. Так и запечатлено в службе утрени недели о мытаре и фарисее: «Фарисейски кто живет, Церкви далече бывает» (синаксарь).
Но если святость есть неудержимое устремление к Богу, к Его благодати, то тем самым святость должна быть нашим постоянным желанием. Иоанн Кронштадтский говорит: «Сам Господь… требует: «Будьте святы, как Я свят, Господь Бог ваш». Это должно быть первым нашим желанием и целью всей нашей жизни»[935].
Очевидно, нам не дано исчерпывающе определить понятие церковности. Во вступительном слове к защите диссертации Флоренский говорит: «В Церкви нетодного критерия, который бы гарантировал церковность данного человека, но сама жизнь рядом испытаний отсеивает верных от неверных»[936]. И в начале «Столпа» он пишет: «Неопределенность православной церковности… есть лучшее доказательство ее жизненности»[937]. Мы знаем только то, что вся Церковь обладает святостью и мы, если хотим быть в Церкви, должны к ней стремиться. Как сказал Хомяков, «каждый из нас постоянно ищет того, чем Церковь постоянно обладает». И вчерашние мертвые камни сегодня могут ожить в живоносных струях.
Толкуя определение Церкви, данное святым Августином («Невидимая»), профессор В.В. Болотов пишет: «Видимая Церковь всегда заключает в себе не только истинных своих членов, но и лиц, принадлежащих ей только по видимому. Своих знает только Сам Бог»[938]. Или, можно добавить, «емуже волит Сын открыта».
Вот как Макарий Великий говорит о внутреннем, а не внешнем критерии церковности: «Многие по видимому праведные почитаются христианами, но дело искусных и опытных людей изведывать, действительно ли таковые имеют на себе печать и образ Царя… Если же нет людей искусных, то невозможно будет изведать делате–лей–обманщиков, потому что и они носят на себе образ монахов или христиан»'. Преподобный Макарий говорит здесь о самом трудном вопросе — о познании Церкви.
Об этом так писал Хомяков: «Знание об ее (Церкви. — С. Ф.) существовании есть также дар благодати, даруемой свыше и доступной только вере, а не разуму… Церковь же видимая не есть видимое общество христиан, но Дух Божий и благодать таинств, живущих в этом обществе. Посему и видимая Церковь видима только верующему… (который. — С. Ф.) не смешивает ее с обществом, носящим имя христиан, ибо не всякий говорящий: «Господи, Господи» — действительно принадлежит роду избранному и семени Авраамову»[939].
«Плевелы в Церкви, — говорил блаженный Августин, — не составляют в Церкви Царства Христова и не царствуют с Ним».
В «Столпе» Флоренский не касается вопроса о зле в церковной ограде, он пишет только о святой софийности Церкви, а не о том, что может существовать «церковь воинствующая», или о том, что, как говорил Иларий Пиктавийский, «уши народа святее, чем сердца епископов». Скорбь его о вторжении зла в практику церковности отразилась в его статье «О надгробном слове отца Алексия Мечёва», где он с горечью пишет, что и «покаянные слезы Марии Египетской могут быть сделаны фасоном духовной моды, и притом лестной самолюбию», то есть сущность покаяния, его искренность и устремленность к Богу могут подмениться его формой. Форма может быть разная: и хождение босиком францисканцев тоже будет только фразой, поскольку это у них чисто внешний обряд. «Всякое историческое время, — пишет он, — позволяет видеть воочию борьбу за духовность, провозглашенную Христом… Закон против благодати восставал не только в те давние времена… но вечно восстает. Притом во всех общественных средах, называются ли они западной или восточной Церковью». Одну из форм законничества, то есть формализма, Флоренский видел в догматизации, так сказать, богослужебного устава, в придании ему значения какой–то религиозной неприкосновенности. А отец Алексий рассказывал бесконечные случаи, когда нельзя было не выйти из устава. Говоря о нем с любовью и знанием его, он писал: «Отец Алексий…
всегда внушал, что любовь — выше богослужебного устава». «Настоящая свобода мыслима только на твердой почве закона… — пишет Флоренский, — но и этот незыблемый устав, который должен почитаться как воистину священный, может преодолеваться особою, вторгающеюся в него творческою силою: духовностью, христианскою свободой… Каменно застывший, ее жаром он (устав. — С. Ф.) размягчается, делается податливым и упругим, но всякий раз — это есть чудо… Настаивая в полной мере на монументальной реальности (устава. — С. Ф.), он (отец Алексий. — С. Ф.) проповедовал чудо и сам жил огненным расплавлением в любви того, что стояло перед ним же вековечным оплотом церковного благоустройства… Творческое начало было для отца Алексия самою жизнью, а все остальное — косвенным следствием». Все мы знаем, как часто это «косвенное следствие» ставится во главу угла «для обеспечения церковности».
О каноническом и иерархическом формализме Римской Церкви Флоренский так писал в начале «Столпа»: «Там, где нет духовной жизни, — необходимо нечто внешнее, как обеспечение церковности… Иерархия — вот критерий церковности для католика… решающим (для него) является… понятие церковно–юридическое… Но, становясь высшим критерием, (это) понятие тем самым делает уже ненужным проявление жизни»[940]. Жизнь умирает, остается ее форма[941]. Но, никак не принимая религиозного формализма, отец Павел в то же время был, конечно, вне всякого «социал–модерниз–ма» в православии. «Обновленческое движение в среде русского духовенства, — пишет Булгаков, — позднее выродившееся в живо–церковство, — никогда не находило для себя отзвука в отце Павле, как ни страдал он от всей косности нашей церковной жизни»[942].