Страница 84 из 129
Значит, укрощение «рассудочной деятельности» есть всего только укрощение самомнения рассудка, хотя, конечно, и это очень много и трудно для исполнения.
В третьем письме Флоренский пишет: «Вера, которою спасаемся, есть начало и конец креста и со–распинания Христу… Много есть родов безбожия, но худший из них — так именуемая «разумная», или, точнее, рассудочная вера… Блага духовные… лежат вне области плотского познания, они — то, «чего око не видело, и ухо не слышало, и что на сердце человеку не восходило» ( 1 Кор. 2,9)». Флоренский утверждает два вида деятельности ума христианина: один в сфере общечеловеческого рассудочного знания, другой в глубине благодатной жизни. Связь между ними — в том, что первый целиком питается от второго и только при наличии второго может иметь смысл и крепость. Вера не может быть рассудочною, но может иногда и рассудочно защищаться. Первая область Флоренским не отрицается, но утверждается как вспомогательная, подсобная, для опровержения неправды, для укрепления каких–то подступов к Церкви, ее «предместий» или «пригорода». Сам же Город, «которого художник и строитель Бог» (Евр. 11,10), живет уже в иной жизни не только сердца, но и ума, и «оружия воинствования» его уже другие — ниспровергающие «всякое превозношение, восстающее против познания Божия» и пленяющие «всякое помышление в послушание Христу» (2 Кор. 10,4— 5). «Огнестрельное… оружие, — пишет Флоренский, — поражающая издали сила Духа — это прямое достояние Церкви»[888].
Внутри Города — жизнь Духа, и, только пока эта «жизнь жительствует» и мысль ею питается и к ней возвращается после «экскурсов» в рассудочное знание, Церковь или отдельный человек живут в духовном здоровье. Если же питание прекращается, то начинается религиозный рационализм, отрывающий знание от духовной жизни, заменяющий жизнь в благодатном смирении ума жизнью, полной веры в безграничность человеческого знания. А «знание надмевает, — говорит апостол, — любовь же назидает. Кто думает, что он знает что–нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать» (1 Кор. 8, 1–2). Христианин, который защищается от неверия только рассудочным знанием, только своим разумом, подобен тому воину, который рубил многоглавое чудовище: отрубит одну голову, а на ее месте вырастают две. Христианство победило мир не «убедительными словами человеческой мудрости, но явлением духа и силы» (1 Кор. 2, 4), кровью мучеников и безумством проповеди. «Это безумие разумнее всякой мудрости… оно разогнало мрак вселенной, оно принесло свет ведения»[889]. Это и есть твердыня христианства, и в ней «ум» становится «разумом», становится умом богоносным.
Используя, когда нужно, все ограниченные возможности рассудочного знания, одновременно надо неуклонно приучать себя к мысли о его ограниченности и о той великой и неизреченной области познания, которую открывает нам жизнь в благодати. Это приучение болезненно. Трудно приучить себя к словам апостола: «Я рассудил быть у вас незнающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого» (1 Кор. 2,2). Вера есть подвиг рассудка, его крест и умирание в Боге.
«С благодушием, — пишет Флоренский, — «по–хорошему» рассудка не преодолеешь»[890]. По его терминологии, этот процесс болезненного перерождения рассудка есть введение и его, а не только тела и сердца в аскезу, то есть на узкий путь евангельского подвига. Еще в 1906 году в статье об архимандрите Серапионе Машкине он писал: «Античный идеал мудреца… получил свое высшее раскрытие в святоотеческом представлении о монахе как христианском философе… Философствование делается возможным после подготовки разума аскетикой». Иначе говоря, борьба с грехом есть борьба за преображение всего человека, в том числе и его ума. Вот как об этом пишут святые:
«По умерщвлении в нас греха отпадают и тяжесть, и слепота, и все, что утесняло душу; чувства, доселе… плодоприносившие смерть, восстают в здравии и непобедимости. Ум как бы обвит освящением и упокоивается в нетлении: освободившись от всех возмущений, он субботствует, жительствует в другом, новом веке, углубленный в рассматривание предметов новых и нетленных» (авва Исаия).
8. «Грех»
В одном стихотворении Флоренского 1907 года (из цикла «Звездная дружба») есть такие строки:
Душа себя найти желает,
Томится по себе самой.
Моя неудовлетворенность собой — это начало борьбы за нахождение себя в Боге, себя очищенным от всего, что не «я» подлинное.
«От чего… спасает нас религия? — спрашивает Флоренский при защите диссертации в 1912 году и отвечает: — Она спасает нас от нас, спасает наш внутренний мир от таящегося в нем хаоса. Она одолевает геенну, которая в нас… Она поражает гадов «великого и пространного» моря подсознательной жизни… Она улаживает душу. А водворяя мир в душе, она умиротворяет и целое общество, и всю природу».
Иначе говоря, смысл христианства отец Павел утверждает точно по–евангельски: «…родит же Сына, и наречешь Ему имя Иисус, ибо Он спасет людей Своих от грехов их» (Мф. 1, 21) — в спасении человека от греха, в «улаживании души», и уже через нее социальных конфликтов, а не наоборот, как часто предполагается в наше время и религиозными людьми.
Душа человека — средоточие и общественного, и природного бытия. Своим грехом человек растлевает воздух мира, бытие природы и твари. Святой Тихон Задонский писал: «Грех причиною есть, что и самое неповинное естество (твари) страждет. Человек грешит, а прочая тварь страждет: земля не дает плода, воздух и вода растлеваются»[891]. Борьба за космос совершается внутри людей, в их сердце, и в их освящающей духовной деятельности, выражающейся, в частности, в таинствах и обрядах.
Я помню, что это было главной мыслью курса лекций отца Павла, прочитанного им, кажется, летом 1918 года в Москве, под общим названием «Философия культа». Он говорил на этих чтениях, происходивших в переполненных аудиториях гимназии Общества преподавателей где–то на Остоженке, о реальности проникновения Божественной стихии таинств во все поры земной ткани, о таинствах как «очагах, из которых распространяется по миру Божественное тепло», о том, как в Крещение освященная богоявленская вода смывает и лечит подземные корни жизни, о той опасности, которая таится в отрыве личного и общественного бытия от культа, о мистической деградации процесса принятия пищи, начиная от вкушения Хлеба Божия на трапезе таинства и кончая заглатыванием наспех бутерброда у железнодорожного буфета, о том, что цель христианства — освящать мир, «сохранять крестом его жительство», преодолевать его тление, его «бег к смерти», преображать его быт, пронизывать его «бывание», его временное всепроницающими, идущими из культа лучами вечности.
В эту же пору, я помню, он неоднократно выступал и в московских храмах с внебогослужебными беседами, главным образом об имени Божием. «Нельзя и лезвия бритвы проложить между призываемым именем и Именуемым», — говорил он. Это его давнишняя идея. В 1909 году в «Общечеловеческих корнях идеализма» он писал: «Имя вещи… есть субстанция вещи… Имена выражают природу вещей». То же и в «Столпе»: «Имя Христово есть мистическая Церковь».
Я помню его литургию в домовом больничном храме Посада. Он служил очень просто, тихо, собранно–сосредоточенно, чувствовалась его погруженность в совершаемое. Таким же видели его стоящим в храме уже после того, как он перестал служить. Кто–то однажды видел, как почти в пустом храме литургию совершали два священника: отец Павел и отец Михаил Шик. Может быть, сейчас еще есть живые люди, для которых это литургическое сочетание скажет многое. Известно, что он совершал совместно литургию и с отцом Сергием Булгаковым в Москве.
Я не знаю, как он молился вне храма — жила ли в нем всегда молитва, но я ощущал в нем, внутри его духовной собранности и теплой серьезности точно дом для молитвы. Я любил подходить к нему под благословение: он благословлял с такой верой в благодать благословения! «Молитва — это вдыхание в себя благодати Божией», — пишет он в связи с житием старца Исидора.
Я не знаю о нем и как о духовнике. Говорили, что, когда умирал в Посаде В. Розанов (в доме на Полевой улице), он позвал не отца Павла, а приходского священника.