Страница 4 из 21
Начальной мистерией, через которую совершалось посвящение, считались таинства крещения и миропомазания, и Евхаристия, которые вводили в «священную иерархию — ιερά διακόσμησιs» всех принявших таинство крещения [24]. В таком виде идея посвящения еще не вступала в противоречие с учением о царственном священстве народа Божьего, т. к. посвящение имело задачей ввести в священство, которое в целом оставалось «священным народом — την τον ίεροΰ λαοΰ τάξιν» [25]. Однако, на этом острие учение о посвящении не удержалось, т. к. идея посвящения имеет свою логику. Византийская мысль пришла к заключению, что подлинной мистерией посвящения является не крещение, а таинство поставления. В силу этого большая часть тех, кого раньше рассматривали «посвященными», оказалась «непосвященными». В прежнем широком кругу «посвященных» оказались мирские или житейские люди — «βιωτικοί» [26]. «Ιερά διακόσμηση» сузилась, и из нее выделились миряне, а остались даже не все клирики, а только те, кто имел священство. Верные — мирские люди, которые живут в миру и являются гражданами этого мира [27]. Какой процесс должна была пройти христианская мысль, чтобы назвать мирскими людьми тех, кого ап. Павел провозгласил согражданами святых и домашними Богу, которые на земле не имеют постоянного града, но грядущего взыскуют. Это название не предполагает, что «посвященные» не живут в миру.
И они в нем живут, но, живя в миру, они остаются в нем пришельцами. Термин «βιωτικοί» выразил сложившееся в Византии религиозно–сакральное отделение посвященных от мирян.
Различие между посвященными и мирянами, как непосвященными, заключается в различии их природы. Посвящение меняет природу посвященного подобно тому, как крещение меняет природу вступающего в Церковь, который в ней становится «новой тварью». В догматическом сознании возникает учение о «втором крещении». Если таинство поставления может быть уподоблено «второму крещению», то оно должно разрешать прежние грехи, как первое крещение. Первые следы этого учения о посвящении мы находим в начале IV века. Неокесарийский собор, говоря о пресвитере, «согрешившим телом», предписывает, что он должен прекратить совершать священнодействия, сохраняя за собою остальные преимущества своего чина, но добавляет, что «прочие грехи, как многие сказывают, разрешает рукоположение» [28]. Перед нами попытка внести в церковное сознание новое учение о таинстве поставления. Начиная с апостольского времени Церковь избирала и поставляла на служение священства только наиболее достойных своих членов. По 1–му посланию Петра предстоятели церквей должны быть образом для своих «клиров». Ни в новозаветных писаниях, ни в учении Церкви мы не находим даже следов того, что рукоположение в священство разрешает грехи. Церковь признавала и признает, что только таинство «крещения водою и Духом», а также таинство покаяния [29], когда оно окончательно оформилось, разрешает грехи.
Но мысль, высказанная отцами Неокесарийского собора не исчезает из церковного сознания. По свидетельству Вальсамона (XII век), в Византии в его время было много сторонников учения, что архиерейская хиротония разрешает ставленника от всех грехов, содеянных им до получения архиерейства. Вальсамон обосновывал это учение на определении одного Константинопольского собора. Дело было в следующем. Патриарх Полиевкт (X век) извергнул из церкви императора Иоанна Цимисхия за то, что он захватил престол через убийство императора Никифора Фоки, но затем он пересмотрел дело на новом заседании Синода. По постановлению Синода с императора было снято отлучение, т. к., по его мнению, помазание на царство сгладило совершенное им убийство, подобно тому, как крещение «изглаждает соделанные прежде того грехи, каковы бы и сколько бы их ни было». Упомянув об этом постановлении, Вальсамон продолжает: «Следуя сему деянию, те, которые более расположены к снисходительности, и Божие милосердие ставят выше суда, говорят, что помазанием архиерейства изглаждаются содеянные до него прегрешения, и справедливо отстаивают мысль, что архиереи не подлежат наказанию за душевные скверны, соделанные до архиерейства» [30]. Для меня не столько важно здесь само учение, сколько аналогия, которая проводится между таинствами крещения и поставления.
Когда Тридентский собор провозгласил невозможность лаицизации клириков, то он для западного богословия утвердил онтологическое различие между клиром и лайками. Вместе с тем идея посвящения привела в состояние анабиоза учение о царственном священстве. Миряне, как непосвященные, чужды святыне (ανίεροι) и не могут к ней приступать. Они не могут участвовать в священническом служении, т. к. не имеют посвящения. Лаик, как член народа Божьего, имеет достоинство царственного священства, а мирской человек не имеет его. В историческом процессе выяснилось, что не «profanus» делается «sacer», а наоборот «сограждане святым и домашние Богу» (Еф. 2, 19) становятся «profani».
7. Современное школьное учение не только минимизировало учение о царственном священстве народа Божьего, но и взяло его под подозрение. Слово Божие оказалось опасным. Во всяком случае о нем не вполне прилично говорить. Если о наших опасениях и сомнениях знали бы Климент Римский, Ириней Лионский, Иустин Мученик, Ипполит Римский, Климент Александрийский, Ориген, наконец, Иоанн Златоуст и целая плеяда других отцов Церкви [31], то они, вероятно, не только были бы в высшей степени удивлены, но просто не поняли бы нас. Они бы ответили словами Иринея Лионского: «omnes justi sacerdotalem habent ordinem» [32]. Иринея Лионского нельзя обвинить, как Тер–туллиана, в монтанизме, но он, как и Тертуллиан, исповедовал, что лайки — священники. Он не боялся этого, т. к. знал, как и вся ранняя церковь, что их священство не подрывает ни в какой степени служения епископов.
В чем дело? Почему школьное богословие отворачивается от учения о царственном священстве? Ответ лежит в самом школьном богословии, т. к. оно так ставит вопрос, что ему приходится выбирать между священством лаиков и священством церковной иерархии. «И соделал нас царями и священниками Богу и Отцу Своему» (Апок. 1, 6), соделал всех нас, а не некоторых только, составляющих священство в Церкви. Если все священники, то могут ли только некоторые называться священниками? И, наоборот, если некоторые лица священники, то могут ли все называться священниками? Этой дилеммы не знала доникейская церковь, и Церковь не знает ее вообще, т. к. священство народа Божьего не исключает священства церковной иерархии, а, напротив, священство церковной иерархии вытекает из царственного священства. Одно другому не может противоречить, если только не подразумевать под священством посвящения, как это делает школьное богословие.
Идея посвящения есть продукт богословской спекуляции, а не церковной традиции. Вопреки школе церковная жизнь в догмате, в традиции и в своем литургическом сознании хранит истинное учение о Церкви и о народе Божьем. В Евхаристическом собрании под предстоятельством епископа Церковь исповедует царственное священство своих членов и различие дела служения — многообразие благодатных даров, которые сам Бог «разделяет каждому, как Ему угодно». «Где Церковь, там и Дух Святый, и где Дух Снятый, там Церковь и полнота благодати» [33]. Отказ от царственного священства народа Божьего, в явной или скрытой форме, есть отвержение даров Духа. Современное богословие признает, конечно, что миряне получают дары Духа: они получают их в таинствах крещения, миропомазания, покаяния и брака. Однако сфера действия Духа ограничивается только теми, кому преподаны дары в таинстве, т.к. они получают их для себя, для своей жизни и своего спасения. Дары Духа становятся индивидуальной собственностью тех, кто их получил. Даже в таинстве священства мы находим такую же индивидуализацию даров Духа, т. к. иерархическое священство в современном устройстве не всегда связано со служением. Современная богословская мысль, а еще чаще современная церковная практика допускает, что дар Духа, полученный в таинстве поставления, может оказаться бездеятельным.
Служение есть вторичное следствие дара Духа, а первичное — изменение природы получившего дар Духа в таинстве священства. Здесь одна из тех точек, в которой богословская мысль коренным образом расходится с учением первоначальной церкви. Дары Духа преподаются для действия и пользы (συμφέρον) всех. Поэтому они даются в Церкви и для Церкви. Они имеют динамическую природу, которая исключает всякое статическое состояние. В силу этого не может быть бездеятельного дара Духа, т. к. Дух по своей природе есть принцип активности. Лишение лаиков их священнического достоинства равнозначно лишению их даров Духа, которыми их Бог напоил в день крещения (1 Кор. 12, 13). Церковь учит, что все в ней обладают полнотой благодати на пользу всех, а не учит о том, что каждый их нас получил дары Духа, чтобы их хранить бездеятельными, как талант, закопанный в землю. В Церкви мы приняли «благодать на благодать» для жизни, действования и служения. «Будем хранить благодать, которою будем служить благоугодно Богу с благоговением и страхом, потому что и наш Бог есть огонь поедающий» (Евр. 12, 28–29).