Страница 34 из 51
Всякий социальный утопизм, всякая вера в абсолютно–священный характер каких–либо начал и форм внешней, эмпирической общественной жизни, всякая попытка насадить внешними мерами и общественными реформами "царство Божие на земле" содержит в себе эту духовную болезнь фарисейства и в меру своего осуществления обнаруживает все нравственное зло фарисейства — его бесчеловечность, бездушие, его мертвящий формализм. Ясное и отчетливое признание мирского именно мирским, сознание необходимости в нем форм действия и отношений, адекватных непреображенному, чисто эмпирически–природному существу человека не только не противоречит сознанию зависимости мирского от духовного и необходимости его конечного одухотворения, но именно предполагается им. Начало святыни, изнутри направляя и животворя мирское общественное бытие, может осуществлять эту свою функцию лишь при ясном сознании той чуждой ему сферы, в которой она действует, и при приспособлении форм и приемов своего действия к своеобразному характеру того материала, который оно призвано формировать. Сюда применимо все сказанное выше об отношении между сферой "благодати" сущностной нравственности и сферой закона.
Плоть социального бытия, с одной стороны, изнутри органически пронизывается и одухотворяется его душой — "церковью" и, с другой стороны, формируется ею в порядке и отношениях, адекватных именно "плотскому", эмпирическому существу человека.
Двойственность между "церковью" и "миром", как между "душой" и "телом" общества (как и двойственность между "соборностью" и "внешней общественностью" и между "благодатью" и "законом") не имеет, конечно, характера резкой раздельности и противопоставленности, и тем более — противоположности и противоборства. Связь между этими двумя началами так же "неслиянна и нераздельна", как сама связь между божественным и человеческим началом в богочеловеческом единстве человеческого бытия. Лишь на крайних своих ступенях, абстрактно–фиксируемых нами, "церковь" и "мир" — чистая святыня любви и правды в глубинах общественного единства и грубая земная природа человека, как она обнаруживается в стихии раздора, корысти, борьбы и насилия, — суть безусловные противоположности. Во всех конкретных воплощениях общественной жизни мы имеем промежуточную среду, в разной степени обнаруживающую пронизанность мирского начала духом святыни. Чистая, благодатная жизнь просвечивает и действует в нравственном законе, оживляет и одухотворяет нравы, быт, законодательство, политические и социальные отношения. Без скрытого или явного присутствия начала святыни немыслимо, как мы видели, само начало "должного", которое, как мы знаем, конституирует само общественное бытие и насквозь пронизывает его, начиная с чистой, интимно–внутренней нравственной жизни и кончая грубейшим внешним полицейским принуждением.
И, с другой стороны, нет конкретной сферы общественной жизни, которая не отражала бы на себе начала "мирского", не платила бы дани эмпирическим природно–животным чертам человеческого существа. Этот последний тезис во всей его суровой реалистичности должен быть отчетливо сознан вопреки романтическим попыткам усмотреть то в отдельных эпохах прошлого, то в отдельных сферах или формах общественной жизни (в исторически–эмпирической церкви, в монархии и т. п.) адекватное чистое, ничем мирским не замутненное воплощение абсолютной святыни. Мир общественной жизни есть некая иерархия ступеней и сфер, различающихся по степени их категориальной близости к одухотворяющему их началу святыни, по ступени непосредственности связи их функций с функцией сущностной духовной жизни; но не только каждая конкретная форма общественной жизни совмещает в себе и начало "церкви", и начало "мира", но и их формальная иерархичность в этом отношении не определяет их подлинной реальной близости к началу церкви и пронизанности им. В этом последнем отношении деление на "церковь" и "мир" проходит в невидимой глубине всех их, выражая совсем иной разрез, иное измерение бытия, чем различие эмпирических черт и функций. Государство стоит, например, формально дальше от "церкви" как духовного единства людей в святыне, чем семейный быт, последний — дальше, чем эмпирическая нравственная и религиозная жизнь.
Но это не препятствует тому, чтобы, например, государственный деятель и любой слуга государства — начиная с правителя и кончая простым городовым — в своих действиях и отношениях к людям мог быть при случае исполнен — в форме, адекватной онтологическому месту его сферы, — в большей мере чистой святыней добра, чем отец — в отношении детей или чем проповедник нравственности или служитель алтаря. В этом отношении разрез между божественным и человеческим, между "церковью" и "миром" проходит лишь через глубину человеческого сердца.
4. ИДЕАЛЬНЫЕ И ЭМПИРИЧЕСКИЕ СИЛЫ ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ
В другом аспекте мы имеем ту же самую, с разных сторон уже рассмотренную нами основную двойственность общественной жизни в той двойственности, которая образует предмет постоянного внимания и непрекращающихся разногласий в социальной жизни, — в двойственности между идеями, идеалами, верованиями, с одной стороны, и страстями, вожделениями и эмпирически–определенными мотивами человеческих действий — с другой. Что есть подлинная движущая сила исторической жизни — идеи или страсти? — таков вопрос, беспрерывно занимающий социально–философскую мысль. Очевидно, он имеет прямое отношение к обсужденной нами двойственности общественной жизни и есть лишь иное ее выражение.
Уже из этого отношения ясно, что в давнишнем споре между историческими "идеалистами" и историческими "реалистами" или "материалистами" мы не можем стать на сторону одного из двух сталкивающихся здесь направлений мысли, ибо каждое из них дает одностороннее и преувеличенное выражение одному из двух необходимо–совместно сущих и действующих начал общественной жизни. Прежде всего, вопрос о том, являются ли "идеи" или "страсти" определяющим "фактором" исторической жизни, поставлен методологически столь неправильно и наивно–упрощенно, что ближайший общий ответ на него может быть только один: действующей силой исторической жизни не могут быть ни "идеи", ни "страсти" и потребности, а может быть только сам человек во всей целостности своего духовно–душевного существа, вмещающего в себя сразу и одновременно и "идеи", и "страсти". Единственное, о чем здесь можно ставить правомерно вопрос, — это о степени преобладания в действенной жизни человека того или другого из этих двух моментов. При такой чисто эмпирической постановке вопроса мы должны ближайшим образом признать преимущество исторического "реализма" (и даже "материализма") над историческим "идеализмом". Исторический идеализм есть наивный рационализм в применении к общественной жизни, поверхностное психологическое воззрение, воображающее, что "идеи" или чисто умственные элементы играют определяющую роль в жизни человека.
Вся новейшая психология с ее "волюнтаризмом", с достигнутым ею обнаружением могущественной определяющей роли "аффектов" и бессознательных влечений человеческой души есть опровержение этого наивного рационализма. Историческому "реализму", рожденному из опыта XIX века, познавшего тщету попыток реформирования общества на основании чистых "идей", принадлежит заслуга обнаружения стихийных органических, как бы глубоких подземных сил общественной жизни. Даже "экономический материализм" — это крайнее выражение исторического реализма — в этом отношении прав в основном: суровая нужда человека, прозаическая, повседневная его потребность в пище, одежде и крове, грубая эгоистическая корысть есть в его жизни начало гораздо более реальное и могущественное, чем всякие отвлеченные "идеи" и "мировоззрения" (так же, как в этом отношении в основном прав, несмотря на все преувеличения, и аналогичный ему "сексуальный материализм" психоаналитической школы). В конечном счете правда исторического реализма заключается в том, что в нем (хотя, правда, как мы увидим тотчас же, и весьма неадекватно) получает выражение примат начала конкретной, иррациональной или сверхрациональной жизни над началом чистой "мысли" или идей, отрешенных от могучих подземных недр бытия.