Страница 32 из 58
Так, например, он совсем не упоминает о том, что по Афинагору душа по смерти находится в недеятельном состоянии, в состоянии самозабвения, как во сне, а довольствуясь его утверждением, что душа бессмертна (=неразрушима), приводит в описании посмертной участи душ его слова о том, что на том свете великий Судия наградит нас неизреченными благами (25), хотя уже самое слово»Судия»должно было бы показать, что цитата не относится непосредственно к загробной участи людей. Подобного рода случаи встречаются у автора довольно часто, даже совсем без тех ограничительных пояснений, которые находил нужным делать преосв. Сильвестр. В особенности это можно наблюдать в рубрике о загробных наказаниях. Здесь даже наказания за грехи при жизни, о которых говорит Ерм (с.9.6), относятся к числу потусторонних мучений. Последние дни 1–го пришествия (у Варнавы, — с.12.3) охотно принимаются за дни 2–го пришествия. Часто здесь говорится и о вечном огне (из Ерма с.10; 2Клим., 9–10; св. Иустина, 29; Иринея Лионского, 60; Оригена, 142; Василия Великого, 227.2). Мало того, автор настолько увлекается принятой им схемой, что к рубрике о загробных воздаяниях относит и речь о хилиастическом царстве по воскресении при втором пришествии Христовом, и под этой рубрикой не только приводит относящиеся к этому царству изречения (7.6; 203.1), но предлагает и самое описание этого царства (89).
Конечно, таких вещей смешивать не следовало бы.
В силу того, что автор применил к древней эсхатологии чуждую ей схему, он оставил без внимания некоторые немаловажные черты в эсхатологическом учении древних писателей и не дал их воззрениям полного освещения. В изложении эсхатологии мужей апостольских плохо выделено у автора хилиастическое течение; не решен при этом вопрос, все ли мужи апостольские были хилиастами, или нет, имел ли хилиазм какой‑либо смысл для богословствующей мысли первых христиан, в чем была его опора и исторические основы и в каком отношении стоял он к обще–церковной точке зрения. Равным образом в изложении воззрений мужей апостольских автор не говорит о сошествии во ад Христа и апостолов (Ерм, Под. IX, 16) и об участи ветхозаветных праведников (8), в изложении взглядов Иустина мученика допускает некоторую шаткость суждения, утверждая, что иногда св. Иустин учит о воскресении одних праведников, а чаще о всеобщем (втором) воскресении (46), как будто бы Иустин не учил о первом и лишь иногда склонялся к хилиазму. То же встречаем при решении вопроса о взгляде св. Ипполита на воскресение мертвых (101). Автор довольствуется выяснением только того положения, что будет всеобщее воскресение мертвых.
Между тем для всякой эсхатологии с хилиастическим оттенком необходимо решить вопрос, признается ли в ней два воскресения или одно, ибо от такого или иного решения его зависит и признание системы хилиастической или православной. В отношении к св. Ипполиту решить этот вопрос тем более важно, что сам автор колеблется в определении характера его эсхатологической системы, и в науке до сих пор не пришли в этом отношении к определенному результату.
Но все отмеченное касается одних только мелочей. В общем на всех писателей автором обращено достаточно внимания. Если кому оно и оказано в сравнительно меньшей степени, то это только мужам апостольским. Их эсхатологические воззрения по своей важности заслуживали бы особого изучения. Так как эти воззрения нашли себе отражение в современной литературе лишь частью в отдельных намеках, то для надлежащего раскрытия и понимания их следовало бы представить их на широком историческом фоне в связи с новозаветной эсхатологией и воззрениями ближайших по времени древних церковных писателей, а также в сравнении с апокрифической апокалиптикой. Уже здесь, в изложении эсхатологии мужей апостольских, следовало бы наметить главные типы христианской эсхатологии, выделить из воззрений древнейших церковных писателей нить предания и особенно выдвинуть на первый план содержание regula fidei no эсхатологическим вопросам, доказав ее наличность в изначальных памятниках христианства и проследив ее раскрытие во всей последующей письменности. Это составило бы ключ и основу для оценки разных типов эсхатологии, для их сравнения и для анализа их в целях выделения из ряда частных мнений общепризнанной истины предания.
Мало того, это дало бы возможность в последующем изложении избежать частых утомительных заявлений о том, что такой‑то отец не сомневался в возможности воскресения мертвых или в действительности второго пришествия и т. п., ибо и странно было бы, если бы он здесь, в regula fidei, допускал хотя какую‑либо тень сомнения. Не говорим уже о том, что это дало бы цельность общей картине и показало то центральное ядро, которое лежит в основе всей христианской эсхатологии. Но у автора на все это не обращено внимания. Эсхатология всех мужей апостольских изложена отрывочно, фрагментарно, и в то же время в общей массе, без всякой группировки и обобщений. Это, конечно, хорошо подчеркивает первобытный характер данной эсхатологии, но плохо вяжется с тем представлением, какое дает автор о веке мужей апостольских как эпохе особых эсхатологических интересов, живых эсхатологических чаяний и представлений.
От древнейших типов эсхатологии автор переходит к новому типу философской эсхатологии, нашедшему себе раскрытие в творениях Климента и Оригена. Принятая автором схема является в данном случае вполне подходящей, и ни с какими затруднениями здесь мы не встречаемся. Встречаются лишь иногда под рубрикой загробных мучений цитаты, относящиеся к будущему всеобщему суду. Прекрасно раскрыта автором эсхатология Оригена, занимающая во вступительной части центральное и главное место, как наиболее отразившаяся на эсхатологических воззрениях Григория Нисского. Добросовестно изложены воззрения и других церковных писателей III и IV в. В этой второй половине вступительной части можно указать лишь на некоторые недостатки. Думаем, что автор ошибочно считает Климента Александрийского (106) дихотомистом; слишком решительно утверждает, что Ориген не признавал душепереселения, ибо для многих веков и миров (не для мира сего) он допускал его (180); произвольно расширяет мысль св. Василия Великого, что после падения мы теперь возведены на небо, в положение, что местопребыванием праведных по смерти является небо (225); без достаточных оснований отождествляет у того же св. отца тьму шестоднева с тьмой будущего наказания (227). Но вот и все, что можно сказать по поводу этого прекрасно обработанного отдела.
В общем вступительная часть сочинения дает ясное представление о воззрениях на будущую жизнь в древней Церкви и прекрасно подготовляет исторический фон для изучения и оценки эсхатологической системы Григория Нисского. Если в данном случае на что и можно посетовать, то только на то, что здесь не так рельефно, как можно было бы ожидать, очерчено общее течение идей в разных типах эсхатологии, и слабо намечена связь их с учением св. Григория Нисского. У автора обыкновенно недостает обобщений; его общие выводы слишком кратки и неопределенны (19. 52. 105). Впрочем, это только доказывает, что автор -ученый очень осторожный, сдержанный на выводы, которые всегда могут оказаться поспешными и ошибочными. При том необходимые обобщения — группировка писателей по направлениям — им сделаны с достаточной определенностью (255–257).
Главную часть сочинения М. Ф. составляет изложение эсхатологии св. Григория Нисского. Начинает автор с эсхатологического учения св. отца о телесной смерти. Выясняя таинственный акт смерти, этого перехода к новой жизни, автор подробно описывает его сущность и физические проявления, присоединяя доказательства в пользу мысли о неуничтожимости элементов человеческого тела. Главным образом, однако, он сосредоточивается на доказательствах бессмертия души (составляющих тему одного из важнейших сочинений Григория Нисского»О душе и воскресении»), приводя в пользу этого тезиса богословские и моральные основания и опровергая все против него возражения. Сверх сего, для того, чтобы дать всеисчерпывающее представление о таинстве смерти, автор присоединяет рассуждения о ее причине (грех) и о благодетельном значении ее для души (освобождение от плоти и приближение к Богу) и тела (уничтожение с смертию приразившегося к телу зла: животных потребностей и органов, и вытекающих из злоупотребления ими страстей) (258–290).