С.А. Левицкий

«Нравственная жизнь, – пишет он далее, – не вершится в нас, а мы ее совершаем». Таким образом, стремление примирить требования этической жизни с жестокими фактами природы и истории есть тот мотив, который определил собой теоретические построения Лопатина. Он сам говорит: «Опыт не может быть той инстанцией, в которой может быть раскрыт смысл нравственных движений». Этот вопрос может быть решен лишь умозрением, и попытка такого решения представлена в системе Лопатина – одной из самых стройных систем в русской философии XIX века.

***

Основным философским убеждением Лопатина было убеждение в субстанциальной природе человеческого духа – убеждение в том, что свободная человеческая личность предшествует в бытии всякой необходимости. В этом духе написана его основная книга «Положительные задачи философии» (первый том вышел в качестве магистерской диссертации в 1886 году, второй – в качестве докторской в 1891 году). Книга эта, написанная в эпоху продолжавшегося засилия позитивизма, явилась как бы вызовом господствующему в то время умонастроению. Автор начинает с анализа понятий субстанции и явления, утверждая их соотносительность. «Нет явлений вне субстанций, как нет субстанций вне их свойств, состояний и действий... Иначе говоря, субстанция не трансцендентна, а имманентна своим явлениям». Это положение, продолжает философ, не вызывает спора по отношению к физической природе (что в свете современной физики сомнительно), но оно не менее верно в отношении психической области. Защита субстанциальности нашего «я», которое, в духе господствовавшего тогда позитивизма, провозглашалось «пучком ассоциаций», составляет главный философский пафос книги Лопатина. «Субстанциальный элемент душевной жизни, – пишет он, – не лежит где то за пределами ее непосредственно сознаваемого содержания, а выражается в ней самой».

И далее: «Постоянным и единственным предметом нашего внутреннего опыта оказывается всегда субстанциальное торжество нашего сознания в его разнообразных выражениях». Мы имеем, добавляет он, «конкретную интуицию нашего духа». Нужно подчеркнуть этот персонализм Лопатина, который отличает его учение от учения Вл.Соловьева о Всеединстве, неблагоприятного для утверждения самобытия личности. Но острие полемики Лопатина было направлено не против Соловьева, а против позитивизма и материализма, с их тенденцией низвести духовное начало до степени «надстройки» или позднейшего продукта эволюции. В противоположность этому, как отмечает Е.Трубецкой, «пафос лопатинской монадологии – это чувство индивидуальности духа, стремление во что бы то ни стало отстоять ее». Подобно Козлову, но независимо от него, Лопатин в отличие от Лейбница проводит мысль о наличии реальной связи между индивидуальными субстанциями.

«Я утверждаю... не только связь совместных сознаний, но признаю взаимное отражение состояний в этих различных сознаниях». Но, признавая взаимодействие «монад», Лопатин не делает того радикального вывода, который был сделан впоследствии Лосским, – утверждения примата взаимодействия над односторонней причинностью. Лопатин защищает мысль о реальности чужой одушевленности и ведет полемику против А.Введенского, считавшего, что чужая одушевленность недоказуема и может лишь быть выводом по аналогии из непосредственных данных сознания. Утверждая самобытность индивидуальных субстанций, Лопатин видит в категориях субстанциальности и причинности ближайшие определения этих субстанций, непосредственно данных во внутреннем опыте. Субстанциальность и причинность – категории, «оригинал которых мы имеем в живом сознании пребывающего единства нашего деятельного «я». В связи с этим он развивает интереснейшее учение о «творческой причинности». Механическая причинность, по Лопатину, – это лишь производная от творческой причинности, которую мы можем непосредственно наблюдать и описывать во внутреннем опыте. «Всякая механическая связь, – пишет он, – подразумевает вещество, его законы и движения уже данными, то есть вселенную уже существующей; всякое механическое действие есть толькопродолжение процесса, начатого раньше в каких либо элементах».

«Исконная, первоначальная причина, – добавляет он, – есть творческая; всякая иная есть вторичная и производная». В учении о творческой причинности Лопатин предвосхитил многие идеи Бергсона о творческой эволюции, и если Бергсон изложил свою идею с присущим ему блеском, то с чисто философской точки зрения учение Лопатина разработано более основательно. Полемизируя с Лопатиным, Козлов упрекает его в отождествлении понятий бытия и причинности, настаивая на первичности бытия. Но Лопатин утверждал лишь неразрывную связь субстанции и причинности, связь, через которую всякая субстанция выражается в явлении. Лопатин далее утверждает, что идея творческой причинности обязывает признать иррациональный момент в бытии, но эта его мысль осталась неразвитой. Рассуждая таким образом, он приходит к идее творения мира Богом из ничего, стремясь дать этой идее философское оправдание. «Между миром и силой, его произведшей, мыслимо лишь творческое отношение, и никакое другое». Но он добавляет, что творчество из ничего есть нечто большее, чем даже творческая причинность. Зеньковский прав, утверждая, что здесь Лопатин предвосхитил некоторые идеи Булгакова. Признавая, что его система – спиритуализм, Лопатин добавляет: «Спиритуализм не упраздняет физической природы – он только полагает, что сама в себе она не то, что о ней думают».

Наиболее блестящие места в «Положительных задачах философии» – это те страницы, где автор утверждает сверхвременность субстанций. Лопатин доказывает эту сверхвременность самым убедительным образом – путем анализа идеи времени. Само течение временного процесса, говорит он, предполагает наличие некоего неизменного фона, на котором только и может сознаваться изменчивость. Сознание реальности времени, пишет он, является наиболее очевидным, наиболее неопровержимым доказательством сверхвременной природы нашего «я». Время не может быть наблюдаемо и понято тем, что само являлось бы лишь временным. Сознание времени есть субстанциальная функция души. Только в свете этой идеи, думает Лопатин, можно объяснить такое явление сознания, как память, – она предполагает сверхвременность памятующего о времени. В своем заключительном смысле система Лопатина восходит к религии. Он пытается наметить возможность религиозно философского объяснения происхождения мира и его отпадения от Бога в следующих словах: «Бог созерцает в Себе все существующее... как мир вечных идей». Мир же «коренится в первичном порядке... это тот же самый мир первообразов, но в который вступило начало самости и исключительного самоутверждения – в котором поэтому все разделилось, распалось и раздвинулось». Однако в отличие от Вл.

Соловьева Лопатин чуждался строить религиозно философскую систему, он лишь подводил философию к религиозному порогу. Говоря в целом, можно сказать, что система Лопатина – чуть ли не единственное стройное и глубоко обоснованное учение о мире, какое дала русская философия в XIX веке. Соловьев, конечно, превосходил Лопатина по размерам своего дарования, по многомерности интересов и по полету вдохновения. Но Соловьев не дал такой законченной системы, каковой является философия Лопатина. В чисто философском плане Лопатина можно считать вторым после Соловьева русским мыслителем XIX века. В начале XX века Лопатин был несколько затемнен такими глубокими и блестящими мыслителями, как Лосский, Бердяев, Франк и Булгаков. Это объясняет его меньшую популярность в XX веке, но ничуть не умаляет его огромных заслуг перед русской философией XIX века.

С. А. АСКОЛЬДОВ АЛЕКСЕЕВ

Сергей Алексеевич Аскольдов Алексеев (1871–1945) был незаконным сыном философа Козлова (законная жена Козлова, крестьянка, не давала ему развода, когда он захотел жениться на образованной девице Алексеевой). Закончив естественный факультет Петербургского университета, С.Алексеев поступил в акцизное ведомство, думая заниматься философией, к которой он имел влечение, в свободное время. Но впоследствии философия настолько увлекла его, что он уже в возрасте сорока лет (как и его отец) всецело посвятил себя академической деятельности. Он написал одну большую книгу («Мысль и действительность»,1914) и ряд статей. Вторая книга («Сознание как целое», 1918) – библиографическая редкость. Обратившись после революции к религии, С.Алексеев основал тайное братство святого Серафима. Оно было раскрыто в 1928 году, и Алексеев был сослан. Незадолго до начала войны он был освобожден и во время военных действий перешел на Запад. Он скончался в 1945 году в Потсдаме. Философская деятельность С.Алексеева – сознательное продолжение творчества его отца, А.Козлова, который оказал решающее влияние на своего сына. Подобно Козлову, С.Алексеев был панпсихистом и персоналистом. Но в разработке и оформлении своего панпсихического мировоззрения С.Алексеев проявил много самостоятельности. Разрабатывая свою гносеологию, он принял во внимание современную ему гносеологическую культуру.