Страница 87 из 177
У Зиновия Отенского проблема прекрасного поставлена еще в одном интересном ракурсе. Красота, величие и целесообразность природного мира служат ему одним из доказательств ложности эллинских богов. По его убеждению, люди «красотою звездною и времен усладившеся прельстишася обоготворите солнце, и луну, и звезды, и огнь, и воздух, и землю, и воду, весну же, и лето, и осень, и зиму» (373). Созерцательный аспект красоты тесно переплетается у Зиновия с пользой, приносимой природой человеку, и целесообразностью природных явлений. «Понеже красна сия тварь, каяждо доброту свою в себе имущи: солнце—свет, звезды—блистание, земля — злак, и ина тварь ину красоту свою каяждо в себе показуют, яже зряще мудрецы и сему удивившеся, боги сия возмнеша» (373).
И злак, произращенный землей, и свет небесных светил одинаково удивляли и восхищали древних людей, и эта в основе своей эмоционально–эстетическая оценка природных явлений привела к их обоготворению. Эллины вынуждены были «обоготворить тварь, понеже разумеша силу стихиям и звездам»: весна имеет «волглую теплоту» для прорастания семян; лето— «сухую горящину» для роста и созревания плодов; осень— «междование горящине и студени к удобному отсыланию созревшим»; зима накапливает «волглую студень» для питания семян; солнце несет «палительное светосогревание, помогая на рожение растущим и на созревание», и все другие природные явления имеют свою полезную «силу» (380). Истина же, по мнению древнерусского мыслителя, состоит не в том, чтобы обоготворять природные явления за их красоту и «силу», Ш а в усмотрении их первопричины и Творца, который значительно «краснейши есть» всей природной красоты (379), но познать которого только и возможно из несказанной красоты и величия мира: «толиким бо величеством красоты тварныя и силы ся возможно удобь познати Творца сих» (380).
Прекрасное в природном мире, таким образом, служит древнерусскому книжнику отнюдь не только предметом созерцания, но и активно вовлекается в систему его миропонимания, выступает, во–первых, важным фактором при выявлении причины возникновения эллинских верований; во–вторых, служит аргументом в доказательстве творения мира из ничего и, в–третьих, в нем усматривается путь к познанию умонепостигаемой Первопричины.
Духовная красота, и в первую очередь красота божественная, наиболее полно и для человека XVI в. проявлялась в свете, одной из главных модификаций прекрасного в средневековой эстетике. Исихастской световой эстетикой буквально наполнена «Повесть о новгородском белом клобуке». Неземной свет здесь сопровождает практически все чудесные явления, прорывы мира вечного бытия на уровень преходящего существования.
Вот святые мужи являются спасшемуся от бури Еремею: «И абие вскоре тишина бысть и свет восия. И явившася два мужа светлостию сияюща, от нех же и воздух осветися» (ПЛДР 7, 216). Когда император Константин крестился, сообщает та же повесть, «внезапу сияние некако безчисленнаго света с небесе воссия и глас бысть яко меди звенящи» (206).
В традициях русской средневековой эстетики автор повести показывает божественный свет видимым всем присутствующим при явлении, локализованным в реальном пространстве и перемещающимся в нем.
С традиционной для Древней Руси любовью к конкретизации он сообщает, что свет, сопровождавший небесный голос к папе Селивестру, «абие по гласе том подъяся… к небеси и раступися небо и прияти». После же света этого опять наступила ночь, и все ужаснулись (212). Итак, божественный свет доступен, по мнению древнерусского книжника, узрению физическим зрением, но главное значение его не в этом. Явившись человеку, он проникает в глубины его души (в «сердце») и доставляет духовное наслаждение.
Свет, явившийся Селивестру, «осия сердце его и грядущих с ним» (212). Духовную радость пережил император Константин, когда во сне ему явились Петр и Павел: «…в пришествии бо вашем зело возрадовася сердце мое и свет сладок осия мя» (210). Радость и удивление испытала и княгиня Ольга, увидев световое знамение на месте основания города Пскова: «…и на том месте святая Одга чюдно и преславно видение виде: место оно пресветлыми лучами осияваемо бе, яко от трисиятелнаго света. Блаженная же Олга бе радующеся душею, удивляяся неизреченнаго света блистанию» (280).
Человеку средневековой Руси блистания «неизреченнаго света» представлялись одной из форм проявления невидимого боже–ства и нередко обозначались понятием «Слава Божия», о которой мы уже говорили. Здесь русичи следовали еще древней библейской традиции, обозначавшей световой образ Бога понятием «Слава» (kabod)[344].
В XVI в. о ней писал Зиновий Отенский, продолжая давнюю православную традицию. «Слава», в его представлении, —это удивительное божественное сияние, которое никто не может «словом рещи и мыслию постигнута», «ибо и солнца славы несть како сказати, а ничтоже суще противо Божия славы солнечная слава: како же ли хощеши славу Божию изглаголати или умом постиг–У нути?» (Ист. 760; 761).
Древнерусская живопись нашла целый ряд интересных решений иконографии «Славы» как некоего свето–цветового сияния определенной геометрической формы вокруг Христа или Саваофа. Вообще световая эстетика Древней Руси на протяжении всего Средневековья давала сильные творческие импульсы изобразительному искусству и архитектуре, побуждая их мастеров на художественное воплощение трудновыразимой световой материи.
Словесное святое мастерство
В отношении искусств книжники второй половины XVI в. во многом продолжали традиции, установившиеся в предшествующий период. Так, старец Артемий считал, что искусство хорошо только в единстве с добрым делом, а если красноречие и ученость не выливаются в соответствующее практическое деяние, то они ложны. «Таждеже иже в ходожестве мнозеписаниа истачающа в остроте ума реки учениа, делом же неисполняюще заповедей, и си, подобно лжеимененному разуму» (Арт. 1220).
Тем не менее авторитет книжного слова, словесного искусства продолжает оставаться и в это время крайне высоким. Книга продолжает служить русичу позднего Средневековья важнейшим источником духовности. «Книги убо, —писал Артемий, —велику силу в собе имут и преподают съкровеннаго в них духа онем, точию иже праве и неразвращенными мысльми въскоръмляющимся в них» (1231). Правильному же пониманию «духа» книг, и прежде всего книг священного Писания, способствует, по мнению Артемия, знание того, что в них содержится три смысла, обращенных к трем составляющим («составлениа») человеческого разума: плотской, душевной и духовной. Здесь Артемий возрождает на русской почве представления позднеантичных гностиков о трех частях разума и развивает их дополнительными триадами: преестество—естество — вышеестество и человеческое—праведное— преподобное (1232). Соответственно такому устройству разума и в Писании следует различать разные части и смыслы, ориентированные на соответствующие уровни разума (1233). Кроме того, Артемий критически подходит к многочисленной словесности, существовавшей в его время; «писания [бо] суть многа, [но] не вся божественна суть» (1212), —полагал он, повторяя сентенцию Нила Сорского.
Для того чтобы разобраться и в смыслах Писания, и в море другой словесности, человеку необходимо учиться у хороших учителей, которых еще было мало на Руси. Поэтому Артемий уделяет особое внимание проблеме учительства, видимо, не без влияния соответствующих идей Августина[345], хорошо известного в Литве, куда Артемию пришлось бежать из Соловецкого заключения и где он провел часть жизни. Учительство, по мнению русского старца, —особый дар, который отпущен далеко не каждому («не всем бо есть учителства дар» —1221), и учитель обязан использовать его по назначению. Он должен быть чужд тщеславия, гордости, зависти, какой‑либо корысти. С чистым сердцем ему подобает молить Бога о даровании соответствующего слова для передачи ученикам открытых ему знаний; он должен постоянно совершенствоваться, постоянно учиться сам, или, как образно пишет Артемий, «несть бо добро разорити своя храмина и создати другаго» (1222).
Учитель должен хорошо знать своих учеников и давать каждому из них знания, соответствующие его разумению и возможностям усвоения: «Темже познавати нужно и время, и лице, и меру слова младенцам же и совръшенным, и таковые пища предлагати по возрастех духовных и начинаниих» (1222). Учение должно сопровождать человека в течение всей его жизни, полагает Артемий, ибо «от учениа бо разум прилагается», и со ссылкой на святых мужей заключает: «…еже и до смерти учитися подобает» (1437). Только такое постоянное учение позволяет человеку постигать смысл и глубочайшие тайны, заключенные в книгах.
Князь Андрей Курбский, например, считал, что р небольшом по объему церковном гимне «Акафисте» «замыкается все плотъское Божие смотрение» (ПЛДР 8, 330), то есть устроение всего мира. Как же усмотреть его неискушенному в учении человеку? Вопрос о систематическом образовании, регулярном изучении наук, хотя бы в рамках церковной пайдеи, встал в русской культуре во второй половине XVI в. во весь рост.