Страница 62 из 177
На Руси всегда помнили о высокой нравственности искусства, о чем убедительно свидетельствуют в первую очередь сами памятники древнерусского искусства (живописи, архитектуры, словесных искусств), сохранившие до наших дней мощный заряд нравственных ценностей. Соответственно и создавать такое искусство, по убеждению человека Древней Руси, могли только люди, обладавшие высокой душевной чистотой. По мнению Епифания Премудрого, никто не достоин браться за перо, «неочищену имея мысль вънутрьняго человека» (ПЛДР 4,406). Поэтому любой древнерусский книжник, зодчий или живописец не приступал к работе, на что уже указывалось, не помолившись об очищении души, просвещении сердца и даровании разума.
С душевным трепетом брался древнерусский иконописец за работу, ибо был глубоко убежден, что спустя какое‑то время творение его рук наполнится божественной энергией, которая через им написанное изображение будет переходить к людям, творить чудеса. О харисматической (благодатной) функции изображения писали еще раннехристианские мыслители. Византийцы постоянно помнили о ней, хотя в развернутых теориях образа иконопочитателей VIII‑IX вв. она занимала скромное место, на что были свои объективные причины. На Руси же эта функция икон постоянно выдвигалась на первое место, активно подкрепляя поклонную. Практически на протяжении всего Средневековья древнерусское массовое сознание наделяло икону божественной благодатью и соответственно чудодейственной силой, что было закреплено и в теоретических трактатах того времени. Отстаивая почитание икон, Иосиф Волоцкий неоднократно утверждает, что «благодать Божиа» приходит через них и творит «неизреченнаа чюдеса и исцелениа» (334, ср. 333; 336; 337). По мнению древнерусского мыслителя, и в этом он резко расходится с византийскими теоретиками, которые обвинили бы его, пожалуй, в ереси, божество неотделимо от иконы. Соотношение божественного и материального в иконе Христа представляется Иосифу адекватным соотношению в нем самом двух природ.
Как в Иисусе божество было неразлучно с плотью, пишет он, «тако и пречистый его образ, аще и от тленныих вещей устрояется, но отнелиже въобразится от каковы вещи, оттоле божество его неразлучно пребываеть от него» (337). Эта еретическая с точки зрения византийской ортодоксии мысль, против которой активно выступали в свое время византийские иконопочитатели, явно импонировала самым широким кругам древнерусского населения, часто поклонявшегося и христианским иконам наподобие языческих идолов.
Однако в самой теории Иосифа ничего языческого не содержалось. С помощью христологического догмата он пытался, может быть не очень корректно с богословской точки зрения, показать сущностную непостигаемость иконы, наличие в ней глубинного сакрального уровня. Не случайно в XX в. эту же идею развивает и о. Павел Флоренский. В иконе, утверждает он, осуществляется реальное явление сущности изображаемого, то есть икона «разделяет со всеми символами вообще основную их онтологическую характеристику—быть тем, что они символизируют»[233]. Иконописец, утверждает Флоренский, не создает образ, не сочиняет, не пишет изображение. Своей кистью он лишь снимает чешую, затянувшую наше духовное зрение, раздвигает занавес (или открывает окно), за которым стоит сам оригинал. «Вот, —пишет о. Павел, —я смотрю на икону и говорю себе: «Се—Сама Она» —не изображение Ее, а Она Сама, чрез посредство, при помощи иконописного искусства созерцаемая. Как чрез окно, вижу я Богоматерь, и Ей Самой молюсь, липом к лицу, но никак не изображению»[234].
Мысли православного философа XX в. перекликаются с идеями Иосифа Волоцкого и помогают выявить их истинное значение. Призывая поклоняться иконе Богородицы, «яко же самой оной, а не иной», Иосиф рассказывает апокрифическое предание о том, что, когда евангелист Лука написал икону Богоматери и принес ее показать ей, «она же очи свои възложившу на ту и глагола благоговейне и с властию: благодать моя с тою. И бысть слово дело, и чюдеса и знамениа и тмы чюдотворениа быша от пречистыа иконы от того часа и до ныне, идеже аще въобразиться пречистый ея образ, тамо и благодать ея приходить пречестно сдействующи иконе Божиа матере» (337).
Столь сильное внимание на Руси к харисматической и соответственно чудотворной функциям иконы вплоть до утверждения нераздельности «божества» и иконного изображения—несомненно результат сильного влияния на русское христианство восточнославянского, дохристианского мировоззрения, продолжавшего существовать в культуре Древней Руси на протяжении всего Средневековья. Факт этот необходимо постоянно иметь в виду исследователям древнерусской духовной культуры и искусства. Не следует, однако, упрощенно понимать приведенные мысли Иосифа. Он сам неоднократно предупреждает об этом. Благодать наличествует в иконе, но не в самом веществе (красках, доске или левкасе), а в зрительном образе, который может быть нанесен на любое вещество. В этом плане икона, по мнению Иосифа, ничем не отличается от евангельского текста—и там и там представлены «подобные» образы, изображающие одно и то же—земную жизнь Христа: «Ничто же бо разньства в них, яко оба едину повесть благовествуют, ибо словописець написа еуангелие и в нем написа все, еже в плоти смотрение Христово, и предасть церкви, подобие и живописець творит, написав на дъсце все плотское Христово смотрение и предаст церкви, и еже и еуангелие словом повествуеть, сие живописание делом исполняет». И как в иконе почитают не доску и красочный слой, а образ, так и в Евангелии— не бумагу или чернила, а повествовательное изображение (338).
Это сближение и приравнивание словесного и живописного образов характерно для древнерусской эстетики, хотя восходит оно еще к периоду византийского иконоборчества.
И словесный образ, и живописное изображение одинаково высоко ценились на Руси. Однако живопись и зодчество нередко возводились средневековым русичем выше слова, как более конкретные, материальные, связанные с видимыми затратами труда явления, как реальное дело. «И иже аще ли человек слова не желает, то тъи паче [хуже] безсловеснаго скота», —писал русский книжник и добавлял: — «И несть бо слово деяниа премудрейше» (5, 288; 298). Не случайно относительно архитектуры древнерусский писатель со ссылкой на Иоанна Златоуста различает три типа «искусства»: искусство творить («хитрость создателная»), искусство созидать («хитрость зижителная») и искусство делать («хитрость делателная»). Первый из них он относит к созданию храмов, второй—к восстановлению запустевших городов и третий—к строительству сел и весей (298—300).
Возвращаясь к «Словам» Иосифа Волоцкого об иконах, следует, наконец, отметить, что в них намечена целая сюжетно–иконографическая программа для живописцев. Хорошо зная древнерусское изобразительное искусство и опираясь на его богатый опыт, Иосиф рекомендует иконописцам сюжеты для изображения с кратким напоминанием значимости каждого из них, то есть прак–к тически с изложением содержательной сто^ роны каждого сюжета. Основное внимание, он уделяет изображению «Троицы» как особо важному и самому сложному в содержательно–смысловом плане, раскрывая целую философию этого образа.
Изложив в «световом ключе» тринитарный догмат, на что уже обращалось внимание выше, Иосиф многократно подчеркивает его суть—одновременную троичность в единстве и единство в троичности этого образа: «едино божество в трех съставах, едино существо в трех собиствах, едино естество в трех лицех». И далее: «Троица присно Бог именуется, аще и три съставы и три лица, но едино существо, и едино естество, и едино божество, едина премудрость, и едина сила, и едино хотение» (347). В сущности своей это триединство непостижимо и неописуемо, хотя Иосиф и приводит далее некоторые отличительные характеристики всех лиц Троицы, особо подчеркивая, что Сын— «подобие и образ божества», всё содержащая премудрость, «състав и сила творительнаа всей твари»; что Христос тождествен со вторым лицом (Сыном) и имеет две природы—божественную и человеческую, а Дух Святой обладает свойством «исхождения» только от Отца, а не от Сына, «яко же латынская мудръствующеи еретицы глаголють» (348). Живописцам же подлежит изображать «Троицу» «в человечьстемь подобии», как она явилась Аврааму, согласно библейскому преданию (336).